演培法師


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勸發菩提心文講記 中

 勸發菩提心文講記 中

演培法師釋

八種發心的相狀,前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者,如果真正‘知此八種’發心的‘差別’相狀,那就自然‘知’道對它加以‘審’度思‘察’,從審察思度中,明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想,真、正、大、圓是最極理想的。對於理想不理想的,既然‘知’道‘審察’,當然就可進一步的‘知’道‘去取’,‘知’道有所‘去取’,‘則可’如法‘發心’,不致有所錯誤。

【雲何審察?謂我所發心,於此八中,為邪?為正?為真?為偽?為大?為小?為偏?為圓?】

怎樣叫做‘審察’?‘謂’發心的人,看看‘我’自己‘所發’的這念‘心’,‘於此八’種之‘中’,究竟是屬那種?是‘邪’的還是‘正’的?是‘真’的還是‘偽’的?是‘大’的還是‘小’的?是‘偏’的還是‘圓’的?這只要反問自己,立刻就會明白的。

【雲何去取?所謂去邪、去偽、去小、去偏;取正、取真、取大、取圓。如此發心,方得名為真正發菩提心也。】

怎樣叫做‘去取’?真正發菩提心的行者,對於邪心、偽心、小心、偏心,必須毫無保留的去掉。‘所謂去邪、去偽、去小、去偏’,正是指此。反過來說:對於正心、真心、大心、圓心,必須無條件的採取而發。所謂‘取正、取真、取大、取圓’,正是指此。唯有在去取間,‘如此發’菩提‘心’,‘方得名為真正發菩提心’。

乙、正說

一、略標

【此菩提心,諸善中王;必有因緣,方得發起。今言因緣,略有十種。何等為十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念師長恩故;四者、念施主恩故;五者、念眾生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己靈故;八者、懺悔業障故;九者、求生淨土故;十者、為念正法得久住故。】

本文的緒說,已經講完;本文的正說,現在來講。所謂正說,就是正式的說明發菩提心的因緣,亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說,不論做什麼,都有其因緣,具備了因緣,然後才可做成你所要做的什麼。發菩提心,自亦缺少不了因緣,如果沒有因緣,不會發菩提心。

在未解說發心因緣之前,先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心,次二句是說菩提心要因緣才得生起。‘此菩提心,諸善中王’。王是自由自在的意思。如古代的國王,能自由自在的統治國家的一切,沒有誰能超過國王的權力,所以稱王。菩提心在一切善法中,的確具有自由自在義,沒有一個善法可以超過它,因此稱王。其所以稱之為王,是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中,要以菩提心的這一善法,為最殊勝最高超的。諸善,不用說,是包含著很多善的,然而,大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多,但當我們發了菩提心後,一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說:菩提心能領導一切善法,而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中,常說到菩提心是由大悲心所觸發的,因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過:一個菩薩行者,不必廣修一切法門,只要修學大悲法門,其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生,由於大悲心的驅使,一切善法自然跟著而來。以佈施說:如果具有大悲心,縱然自身很困難,但因抵抗不住大悲的動力,使你自然而然的去實踐佈施這一善法。再以持戒來說:假如具有大悲心,看到眾生的苦痛不已,你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然,你如具有大悲心,即使蒙受眾生的淩辱,或遭遇重重的打擊,可是因悲心的在抱,那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法,都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心,縱然能修善法,也是狹小而不廣泛的,是間斷而不常恒的。本此可以瞭解,菩提心在一切善法中,是能率領群善的領導者,一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成,所以稱為諸善中王。

必有因緣,方得發起’,是表示菩提心的發起,並非是無因無緣的。‘法不孤起,仗境方生’,這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起,必各有其條件,而這有主要的條件與次要的條件之分,以此主要與次要的因素配合,然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件,在佛法說,就是因緣。因是菩提種子,如不具有菩提種子,即使遇到外緣,亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子,一旦與外緣接觸,立即就發起菩提心來。法華經說:‘佛種從緣起’。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。

講到發菩提心的因緣,自然是很多的,如要一一的說出來,事實是屬不可能的。省庵大師為此,特簡括的提示十種,所以說:‘今言因緣,略有十種’。在這十種因緣中,前五種是屬外在的因緣,後五種是屬內在的因緣。‘何等為十?’這是征問。以下就列出十種因緣,而這十種因緣,是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。

修學佛法的佛弟子,不論是在家出家的,最重要的莫過於時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答,所以‘一者念佛重恩故’發菩提心列為第一。

要報佛恩,當然是要運用我們的生命體,而這生命體是由父母賜給我們的,對於父母的恩德,自亦不能不報,所以‘二者念父母恩故’發菩提心列為第二。

吾人的生命體,雖由父母而來,但能得到各種知識,乃至瞭解一些佛法,都由師長教導而來,假定不是這樣,你將一無所知,所以‘三者念師長恩故’發菩提心列為第三。

以出家學佛者說,父母生我,師長教我,固然不錯,如沒有施主的財物供養,就不能安心辦道,住持佛法,度化眾生,是以出家學佛者,必須還要時時刻刻念施主恩,所以‘四者念施主恩故’發菩提心列為第四。

人與人間有著相互依存的關係,所以世界人類交織成一種非常密切的關係網。眾生,似與我們沒有什麼關係,但從無始以迄於今的長時間來看,同樣有著親屬的關係,所以‘五者念眾生恩故’發菩提心列為第五。

如上所說的念五種恩,是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的,是為了脫生死的大苦,假定不是為了這個終極目的,那又何必學佛?學佛又有何意義?所以‘六者念生死苦故’發菩提心列為第六。

瞭解生死是一大苦,而想解決這大苦時,必須尊重己靈,就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈,那他在世間就會造作種種罪愆,為人不善,怎麼能夠了脫生死?所以‘七者尊重己靈故’發菩提心列為第七。

尊重己靈為的是出離生死,要出離生死苦,還得如法修行。在修行的過程中,要得順遂無礙的前進,必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙,必須予以懺除,所以‘八者懺悔業障故’發菩提心列為第八。

在這惡濁的世間修行,障道的因緣是很多的,如欲獲得理想的清淨環境,順利的了脫生死,並且還學得很多的度生方便,這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的,所以‘九者求生淨土故’發菩提心列為第九。

在未去到淨土之前,如瞭解到佛法,不但對自身有利益,且對人類有利益,甚至對三界五趣中的一切眾生有利益,那就必須努力,使如來的正法,得永恆的住在世間,所以‘十者為念正法得久住故’發菩提心列為第十。

以上十種因緣,看是各自獨立,實則有著互相連鎖的關係,不容我們改變其前後次第的。省庵大師從經典中,取出這十種的發心因緣,亦可看出他老的悲智深廣。

二、別釋

念佛重恩發菩提心

【雲何念佛重恩?謂我釋迦如來,最初發心,為我等故,行菩薩道,經無量劫,備受諸苦。我造業時,佛則哀憐,方便教化,而我愚癡,不知信受。我墮地獄,佛複悲痛,欲代我苦,而我業重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令種善根,世世生生,隨逐於我,心無暫舍。】

這是發菩提心的第一因緣。從這段文看,可知大聖釋迦牟尼,對於我們這班一直在生死中流轉的眾生,其恩德是如何的深重,所以一個真正修學佛法的佛弟子,對自己所信奉的佛陀深恩重德,如果不知思念酬報的話,那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。

然而‘雲何念佛重恩’?答覆這個問題說:‘謂我釋迦如來,最初發心’。這裏說的釋迦如來,是專指娑婆教主而言。如擴大說:十方諸佛,無不對我們有大恩德,但我們現在生於娑婆世界,所以能夠知道修學佛法,完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩,不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩,早在他老人家最初發心行菩薩道時,就已度化我們而有恩了。

釋迦如來,這是聖者之名,而為諸位所常聽到的。釋迦是姓,為刹帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏,後來由於分族,才稱為釋迦的,義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心,根據如來在經典中的自我介紹,是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說,是在三大阿僧祗劫前的那時;如以無量阿僧祗劫的時間說,是在無量阿僧祗劫前的那時,在那時候,有佛出世,名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦,所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現于世時,我們的教主釋迦牟尼,還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察,得知這個陶師的學佛因緣已經成熟,於是就去到陶師家裏,並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜,生起恭敬信心,很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候,為陶師說法。陶師聽了佛法,就發起菩提心,而且心中這樣的默忖:‘願我未來成佛時,亦如釋迦如來’。當時在陶師旁,有四個幫忙做工的工人,見到這一情景,也心生歡喜,並作這樣默禱:願將來陶師成佛時,作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時,這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這裏說的最初發心,是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說,佛陀早在久遠劫前已經發心,自是又當別論。

釋迦牟尼在古釋迦佛前發心,是為他老上求佛道,下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生,所以說:‘為我等故’。為了使諸眾生,也能走向佛道,菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的‘行菩薩道’。一個初發心的菩薩行者,仍然是在生死之中,於生死往來中,度化各類眾生,‘經’過‘無量劫’這麼長的時間,真可說是‘備受諸苦’。初心菩薩所受的諸苦,與現實人生所受的諸苦,是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外,菩薩在度化眾生時,還得備受眾生所給予的種種痛苦。

以入深山潛修與入社會度眾比較來說,前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題,沒有人事上的紛擾,而後者要入社會荷負度化工作,不得不與人群發生聯繫接觸。可是人與人間,一旦發生接觸,那人事上的磨擦,必然是免不了的。由於人事的磨擦,挫折與打擊,自然跟著而來。在現實中,我們就常見聞到:居於深山專做自修工作的行者,因環境單純,不與人接觸,所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此,而且還博得各方的同聲讚美。相反的,一個菩薩行者,當他行菩薩道弘法度生時,不但難博得他人的讚譽,甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下,常使志願不堅的菩薩行者,因經不起肉體與精神的雙重痛苦,而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩,是不以痛苦為痛苦的,仍精進勇猛的去完成度化的行願。菩薩度生所以要備受諸苦,我們還可這樣的說:度生,在時間方面不應有所揀別,就是不論什麼時候,只要有眾生可度,冷熱也好,風雨也好,都得去做你應做的救生事業,不可怕苦而不前的。度生,在空間方面不應有所揀別,就是不論什麼地方,而且越是苦的地方,越要去度苦的眾生,不可怕苦而不去的。總之,只要你是菩薩行者,你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中,確是要受無量無邊的痛苦的。

佛在因地行菩薩道時,見到‘我’們作惡‘造業’的‘時’候,‘佛則’生起‘哀’痛‘憐’湣心來,覺得我們眾生實在太可哀憐了!因佛深悉因果不泯,造了惡業的因,一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使,不得不運用種種善巧‘方便’,以‘教化’愚癡的眾生,希望制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。可是剛強難調難伏的眾生是不易教化的,佛雖苦口婆心施以種種教化,‘而我’們這班‘愚癡’的眾生,根本‘不知信受’如來的教誡,以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物,聽了佛法的理論,不但不肯信受,反而譏為傳播迷信,或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群,你說不是愚癡顛倒是什麼?

眾生既在現實世間造了惡業,自然是有如是因而感如是果,將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當‘我’們‘墮’入‘地獄’去受苦報時,‘佛’又‘複悲痛’不已,希‘欲’來‘代我’們受‘苦’。如八大人覺經說:‘願代眾生受無量苦’,這差不多是每個菩薩行者共有的願心。可是佛在因中行菩薩道時,雖以不可思議的威德神通之力,想要來代我們受苦,但因眾生的業力也是不可思議的,佛陀雖很大慈大悲的要這樣做,‘而’因‘我’們眾生的‘業’障太過深‘重’,自己作業必須自己受果,所以不能代替我們受苦,‘不能救拔’我們出離地獄。如要出離地獄,不受地獄之苦,必要等你業報受盡。一天業報未盡,一天不能離苦,一天不得出於地獄。

到我們在地獄的苦報受盡,由於過去生中的戒善因緣,而‘我’們再次‘生’到‘人道’中來,‘佛’又大慈大悲的,‘以’種種的善巧‘方便’,來開導教化我們,使‘令’我們再度‘種’下‘善根’。這裏說的善根,是很廣泛的,或是人天善根,或是解脫善根,或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根,恐怕我們有的時候忘記,佛又特別‘世世生生’的‘隨逐於我’們,其‘心無’有一時一刻的‘暫舍’。真的,佛陀自從發心以來,生生世世的都隨逐在我們的前後,用各種不同的方法進行感化教導,希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化,就棄舍我們而不加以過問。相反的,越是最頑劣的眾生,越是最苦惱的眾生,越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中,認為這些眾生,才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化,這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生,暫時不去度化他,他還不致於墮落,一個不知向上的眾生,而且在妄造罪惡,如不去度化他,那他未來的前途,是很悲慘的!所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生,希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此,亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對於子女也是這樣,聰敏而能自立的子女,父母固然同樣的疼愛他,但對頑劣不上進的子女,父母尤其對他們關心,時刻的將心放在他們身上,予以種種的照顧,給與種種的指導,希望他們得以成人。父母之愛子女如此,佛菩薩慈愛眾生亦然。

【佛初出世,我尚沉淪,今得人身,佛已滅度。何罪而生末法?何福而預出家?何障而不見金身?何幸而躬逢舍利?】

關於這段文的前四句,古德曾有這樣的四句話說:‘佛出世時我沉淪,我得人身佛滅度,懊惱此身多業障,不見如來金色身’。這是幾句痛心疾首的話,我們如果真能體會其中意義,必然會要痛哭流涕的。站在一個修學佛法的佛弟子立場說,如能親見佛陀,是最理想不過的。從大小乘的經典中,可以明白的看到:佛在世時,多少人得到解脫,多少人證得阿羅漢果,多少人發廣大心行菩薩道。是以做個佛弟子,總希望生在有佛出世的時代,不願意生在佛前佛後。因佛前佛後,是八難之一,修學佛法是很不容易的。大乘經中常常說到親近諸佛,亦即是表示與佛同在一處,最為圓滿。可是不幸的是:當‘佛’最‘初出’現於‘世’時,‘我’們‘尚沉淪’在三途中,根本沒有機會見佛聞法;到了‘今’天,我們雖‘得人身’,而‘佛’卻‘已’老早‘滅度’,又沒有因緣見佛聞法。試想想看,我們的業障,是多麼深重?說實在的,假定我們生在二千五百多年前佛出世的時代,我們恐怕早已, , 獲得解脫,哪里還會在生死中沉淪?當知佛的威德神通之力,是不可思議的,只要我們一見佛的相好莊嚴,一聞佛的微妙音聲,不期然的就為佛陀之所感化,跟隨佛陀如法修行以證果。所以為佛子者,要常常的發願生在佛前,要發願到十方世界去親近諸佛。彌陀經說:‘彼佛國土眾生,常於清旦,各以衣絨,盛眾妙華,供養他方十萬億佛,即以食時還到本國’。是即顯示,要常在佛前,要多得見佛。現在我們是生在末法時代,不特沒有生在佛住世的時候好,亦沒有生在正法及像法的時代理想。然而這能怪誰?只怪自己業障深重,其他還有什麼話說?究是‘何’種深厚的‘罪’障‘而’使我們‘生’於‘末法’時代?這當然由於沒有種下見佛的善根,而反造了很多的罪惡,才生在這個末法時代的。生在末法時代,不論從哪方面說,都是不理想的。不特業障重,相對的福德亦薄,智慧亦淺,困難亦多,要做什麼,都很難得到成就,修行自更是障礙重重。所以佛法行者,一旦想到這裏,不免自譴自責,責問自己以什麼罪障而生在末法時代的?這句話可說是對自己嚴格的譴責。

不錯,末法時代是不理想的,但同樣生在末法時代的人群,有的迷醉于欲樂的生活,不知佛法為何物,更不知道什麼叫做學佛修行?我們現在不但能夠學佛,而且還能從佛出家依法修行,不能不說是不幸中的大幸。因而自慶的說:在這末法時代,究是‘何’種深厚的‘福’德,使我‘而預出家’僧倫之數,做個如法修行的出家佛子?依佛法說:出家不是容易的,沒有深厚的福德善根,是沒有因緣出家的。出家不但是大丈夫事,更是大功德事。如經中說:‘出家之利,高於須彌,深於巨海,廣於虛空。所以然者,由出家故方得成佛,三世諸佛未有不因舍家出家成佛者也’。是以佛法行者,得在佛法中出家,應該深自慶倖的,應為得到僧倫三寶之數而歡欣的。

生在末法時代,得預出家之林,雖是值得慶倖的,但佛畢竟已經滅度兩千多年,我們不能親見如來金色之身,不能不說這是我們最大的憾事,不能不說這是我們的業障所致。佛身稱為金色之身,如傳燈錄說:‘西方有佛,其形丈六而黃金色’。所以佛出人間,雖諸示同人法,但佛的色身,不特其形態高大,而且是純黃金色,是還有別于一般常人的。若見如來金色之身,不用說,這是有很大福德的,現在不能親見如來金色之身,當然是由於我們的罪障深重。然而究竟為了‘何’種罪‘障’而使我們‘不’能‘見’到如來‘金’色之‘身’?這樣的反躬自問,自亦含有深自譴責的意思在內。所以我們不見金色之身,不要怪佛不慈悲示現,只怪自己的業深障重。不錯,不見如來金色之身,誠然是值得遺憾的,不過佛雖滅度了兩千多年,但佛的舍利仍留存人間,還有機會禮拜佛陀的舍利,仍是值得慶倖的。因而自慶的說:在佛涅槃後的今天,究是‘何’種的‘幸’運‘而’使我‘躬逢’佛陀的生身‘舍利’?舍利,又叫設利羅,或名室利羅,中國話叫做堅固。謂人的生命肉體,死後經過烈火的燃燒,其所留存下來的,名為舍利。普通叫做靈骨或骨骸,因烈火不能燒毀,所以稱為堅固,不過其中有種‘晶瑩光耀的圓狀凝固體,彩色間錯,燦爛奇觀,唯有戒德清淨,定慧莊嚴的大德高僧,始能燒得出來,非一般人所能有。故學佛人特別珍視之,並以此作為有無真實修行功德的考驗……金光明經捨身品說:“此之舍利,乃是無量戒定慧香之所薰馥”,應即指此’。佛陀的舍利,向來說有兩種:一是生身舍利,就是佛滅後所燒出的無量舍利;二是法身舍利,就是佛所說的大小乘一切經典。這兒說的躬逢舍利,是指生身舍利說的。因為當時省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。

【如是思惟,向使不種善根,何以得聞佛法?不聞佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山難喻。】

依上種種所說,而作‘如是思惟’:假定我們在過去生中,一‘向’以來‘使’令自己,‘不’曾在三寶門中,‘種’過各種不同‘善根’的話,那我們在現生中,‘何以得’有因緣聽‘聞佛’陀的正‘法’?如果‘不’聽‘聞’到‘佛法’,又‘焉知常’時承‘受佛’的深‘恩’重德?如上說的方便教化,欲代我苦,令種善根,都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的‘此恩此德’之高大,以世間的邱陵山嶽來比喻,是難以為喻的,所以說‘邱山難喻’。邱是土邱,山是高山。不論邱陵高山,若與如來所給予眾生的恩德比較,真有天壤之別,無法可以相比。

如釋尊前生投身喂虎:據說,過去有三個王子,一同出外遊玩,最小的一個就是釋迦。他們經過一處山林,看見一隻老虎,產了七隻小虎,已經七天沒有東西吃了。釋迦看見了,很不忍心,便擺脫兩位哥哥,解開身上的衣服,投身到餓虎的面前,給它們吃。老虎很是感動,不敢吃他,他又用幹竹刺頸,流出鮮血,餓虎見了血,才把他吃了。這時候,大地震動,天上的花像雨點般散下來。除了投身喂虎的犧牲精神,其他如舍眼施人,截頭施人,割肉救鴿,自願代雌鹿去供獻國王,無一不是捨己為人,無一不是慈悲流露,無一不對眾生有深重恩德。佛對眾生的恩德,真是說不能盡,歎莫能窮。

【自非發廣大心,行菩薩道,建立佛法,救度眾生,縱使粉骨碎身,豈能酬答?是為發菩提心第一因緣也。】

如來所給我們的深恩重德,假使根本不知道,你不去酬報,那還情有可原,假使知道佛恩重大,而不去酬報,不特不夠資格做佛弟子,就連做個普通人亦不夠資格,因為世人很多能知恩報恩的。所以為佛弟子,應時刻不忘佛的恩德而思有以酬報。但應怎樣報答佛的恩德?這不是供養禮拜稱揚讚歎,可報佛恩于萬一的。真正要報佛的恩德,‘自非發廣大心,行菩薩道,建立佛法,救度眾生’不可。發廣大心,就是發菩提心;行菩薩道,就是本菩提心去實踐實行。凡是菩薩所應做的,都應切實的去做。而在菩薩道的過程中,最要做的兩大任務,無過於建立佛法與救度眾生。沒有佛法的地方,要竭力提倡佛法;有佛法的地方,要盡力護持佛法,是為建立佛法。佛法建立起來,就要救拔度脫眾生,使眾生離苦得樂,了生脫死。假定不發廣大心,就不會行菩薩道;不行菩薩道,自不會去建立佛法;不建立佛法,又怎能去度眾生?佛所最希望於我們的,就是怎樣將佛在三大阿僧祗劫的長時間中,辛勤所證得的正法,得在世間不斷的流傳下去,使在生死苦海流轉的苦惱眾生,受到佛法的教化,走上解脫的大道。

文中的‘自非’兩字,是反面詞,意即假定不是這樣,不說我們香花供養,不能報答佛的深恩,‘縱使粉骨碎身’,亦不能報答佛恩于萬一,所以說‘豈能酬答’?華嚴經說:‘假使頂戴經塵劫,身為床座遍大千,若不說法度眾生,畢竟無能報佛恩’。在時間方面,頂戴佛陀是這樣的長久,在空間方面,為佛床座是這樣的普遍,就一般說,不能不說是報了佛的深恩,就佛法說,這不是真正的報佛恩,真正的報佛恩,唯有說法度生。不能宣說如來的正法,不能度化苦惱的眾生,不論你怎樣做,總歸是不能報佛恩的。因為唯有說法度生,才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們!你要報佛恩嗎?假定是要的話,請從說法度生做起,不要再做販賣如來家業的事了!‘是為發菩提心第一因緣也’。

念父母恩發菩提心

【雲何念父母恩?哀哀父母,生我劬勞,十月三年,懷胎乳哺,推幹去濕,咽苦吐甘,才得成人,指望紹繼門風,供承祭祀。】

這是發菩提心的第二種因緣,就是念父母恩發菩提心。中國向來有句話說:‘百善孝為先’。孝道,在我國固有文化中,是極受重視的一種德行。可是這一美德,自從民國以來,已被逐漸忽略。今日,正熱烈于復興中國固有文化工作。孝道,既為我國固有文化的美德之一,尤應值得積極提倡實行。今日我們如不將中國固有美德的孝道,予以保存及發揚光大的話,我國光輝燦爛的優美文化,真有被摧殘殆盡的一日,這實是值得國人警惕的。說到這裏,我們信佛而又稍知佛理的人,對於佛法的重視孝道,當然不會有所懷疑。但不信佛或不明佛理的人,或許會產生這樣的疑問:就是所謂孝道,只有儒家的學說特別提倡的,佛家哪有講孝?至於說到不孝,佛教教主釋迦牟尼,可謂是天地間第一不孝,因他違背父王而潛逃去出家修行。不特一般人有這樣的誤解,就是不少文人學士,亦有不明佛理的誤會。他們以儒家所說:‘身體發膚,受之父母,不敢毀傷,是孝之始也’。出家人剃度時,剃度鬚髮;受戒時,燃燒香疤,這豈不是有違儒家所說的孝道?現我可以告訴以為佛家非孝的人士,佛法不但不違背孝道,且是真正徹底講孝的。古德說:‘大孝釋迦尊,曆劫報親恩’。所以嚴格說來,儒家所講的孝與佛家所講的孝,有著天壤之別,怎麼可說佛法不講孝道?佛法所說的孝道是超然的,非其他宗教或學說所說的孝道,得以相提並論。然則應‘雲何’思‘念父母’的深‘恩’?省庵大師首引詩經爾雅篇的幾句話說:‘哀哀父母,生我劬勞’。哀哀,是形容詞,形容為人子女的,假定真切思念父母對自己所付予的深恩重德,那在內心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩,為什麼會心生悲感?因為我的受生,完全是由父母,而父母生我的時候,那種辛酸勞瘁的情景,不是一般人所能想像得到的,所以說:‘生我劬勞’。這只要我們仔細的想一想,想想這個身體是什麼人生的,你就知道父母之恩,一時一刻都不可忘了。至這生命出生以後,我們這個身體是怎樣長大的?全虧什麼人撫養的?你再仔細的想一想,就知道父母的恩德,一時一刻亦不可忘了。等到我們稍為長大,能夠知道東南西北,是由什麼人的教訓指引的?你如仔細的想一想,就知道父母的恩德,一時一刻也不能忘了。古人把父母的恩德,比同天高地厚,真是一點不錯。所以做人應該知道孝順父母。人能孝順父母,就是天地間第一等好人;人能孝順父母,就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的重要。

十月三年,懷胎乳哺’:這兩句文,如拆開對照起來,就是‘十月懷胎,三年乳哺’。這是重在母恩一方面講的。一個胚胎,在母胎中,逐漸完成一個新生命體,約須經過十個月的時間。在這期間內,所以能成新生命,是依靠母親胎內所供給的滋養料,以維持其生命在胎內成長的。其經過情形,猶如胎兒出胎後,須以飲食去維持他的生命,是一樣的道理。而胎兒在母體內,所受用的飲料,是母體的血液。不論母體本身的血液是否充足,但她必須以她的血液,分出一部分來供給胎兒,免使胎兒因缺乏滋養而胎死腹中。正因如此,所以一個懷孕的母親,不論在飲食上、行動上,都須小心翼翼的,以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個孕婦的苦況為何如了。

到了十月懷胎期滿,胎兒出現到這世間,做母親的,又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生有情,講到與母體關係最密切,無過於胎生有情。而胎生的人類,依賴母體尤為顯著。其他胎生有情,如豬馬牛羊,離母體後不久,就能獨立生存,不需要完全依母親的照料。胎生的人類,不但在三年內,必須母乳的哺養,即使斷乳以後,仍不能脫離母親的照料和養育,直到日復一日、年復一年的長大成人。在三年的乳哺期間,母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁,實際是母體中的血液精華。當一個母親,將她的血液精華,分施給她的嬰兒,嬰兒得到充分的滋養,以致身體長得肥胖可愛時,做母親的看到,內心就感到無限的喜悅。

在這世界上,沒有一個做母親的,不希望自己的兒女,長得健康活潑,因而,也就沒有一個母親,對她的兒女會吝惜而不供給乳哺。不但如此,且不論在多麼寒冷的季節,只要聽到嬰兒的饑餓啼哭,就毫不顧及本身的寒冷,立刻解衣乳哺。如發現嬰兒便溺,立即為嬰兒‘推’換‘幹’的而取‘去濕’的,不讓嬰兒感受潮濕之苦。一旦到嬰兒斷乳後,必須喂給固體食物時,又必先自嘗試辨味,如果苦味的,就自己咽了下去,如果是甘美的,就喂吐給嬰兒。所以說:‘咽苦吐甘’。母愛的流露,到此可謂無微不至。總之,在嬰兒的這段期間,做母親的不知受了多少艱難勞苦,更不知擔了多少憂愁驚怕,請再想一想,父母的深恩重德,豈可一時或忘?現在不妨再引一段論孝的文在這裏:‘凡人在初生之時,一刻也離不得父母;半載周歲,認得人的面目,在父母懷中便喜,若別人抱去便啼;自三四歲以至十四五歲,饑則向父母要食,寒則向父母要衣’。而做父母的,‘若是見兒嬉笑,心裏就有許多喜歡;見兒啼哭,心裏就有許多煩惱。自己未曾吃飯,先怕兒子肚裏饑餓;自己未曾穿衣,先怕兒子身上寒冷。時時防兒有病,事事要兒常安。已得長大成人,就代你延師教訓,不惜銀錢;定親婚娶,多費資財。期你興家治業,望你立志成人。若是兒子有些疾病,為父母的,不說幼弱難養,反怨自己調理失錯,就日夜焦心,急忙去合藥求醫,恨不得將身替代。你若出外遠行,為父母的,日常牽心掛意,夜常睡夢難安,就是早去遲來,還要倚門懸望。總而言之,為父母的,一生一世,經營算計,哪一件不是為兒女的心腸?若教得像幾分人,父母便不勝歡喜;若教得不成人,便死不瞑目。可憐父母的精神心血,都費在兒子身上。及至兒子年紀長大,要知父母日漸衰老,如此深恩,急圖報答,尚恐不及盡萬分之一。你們為子的,各人細細想一想,可不趁早孝順麼’?接著又說:‘人若不知父母的恩愛,但看自己撫養兒子,同此式樣;知道自己養活兒子的劬勞,便知道父母生長自己的恩愛;知道自己責成兒子的心腸,便知道父母指望自己的主意。常言道:“養兒防老,積穀防饑”。父母受了千辛萬苦,也只指望兒子孝順,有個後望。我看今世的人,將父母生養你,教訓你,婚配你,卻似該當的,所以不能孝順。試看那烏鳥也曉得反哺,羔羊也知道跪乳,禽獸尚能報本,哪有為人不知孝順的理?人若不知道孝順,反不如禽獸了’!

做父母的對於兒女,不知經過多少年的苦心培育,然後兒女‘才得’逐漸‘成人’。待成人後,父母又必‘指望’兒子,能夠‘紹’隆‘繼’承自家一貫的‘門風’。舊時的我國,對家庭中歷代相傳的良好門風,是特別注重的。所以為父母的,不但希望第二代能繼承固有的門風,而且更指望門風因第二代的努力,愈益發揚光大。如果為子女的,敗壞自家的門風,做父母的認為是奇恥大辱。我們常聽父母責備子女說:你做什麼都可以的,如違家規門風,是不容許的。可以想見繼承門風的重要。為父母者,不但望子紹繼門風,亦複望子‘供承祭祀’。供承,是約父母在世說的,祭祀,是約父母死後說的。所謂供承,就是供奉承歡之意。如說:‘何為養父母的身?人家貧富貴賤,自有不同,各人隨自己的力量,各人盡自己的家私。父母饑,則進食;父母寒,則進衣。有一樣好飲食,就思想與父母吃;有一件好衣服,就思想與父母穿;有一處好房屋,就思想與父母住;有一般好器物,有一個好僕人,就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏,俱要誠心照管,凡事俱要小心恭敬,一意喜歡。逢時節以禮慶拜,遇生辰以禮祝賀……要奉得父母歡喜,就是盡心……其行住坐臥,俱要照管扶持。只要得父母安穩自在,快活過日,就是盡心……’。盡心供承,就是孝子。

所謂祭祀,就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句話說:‘祭神如神在’,意即當你去祭神的時候,雖不能見到神是怎樣的,亦當好像神在你的面前一樣,不可稍有一點苟且。我們祭祀祖先,亦應存有‘祭祖如祖在’的意念,態度必須恭敬嚴肅,不得草率怠慢隨便。真能做到這樣,祭祀不是沒有其意義的。說到這裏,我得向諸位交代一句,就是為人子孫的,對已去世的父母或祖先,以祭祀來紀念追思,絕對是合情合理的事,然如世俗以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等,來供奉祖先,是絕對不合佛法的,是毫無一點意義的,更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事,就是一般不明佛理的佛徒,不明所以的亦照做一番,實在要不得,應革除這個陋習。

除了生前供承,死後祭祀,特別是父母在疾病中,‘為人子者,須要加意調攝,小心扶持,請名醫用藥。病中煎制湯藥,進奉飲食,俱要自己親為,不可盡委奴婢,切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候,有了疾病,為父母的,不知為你調理了多少,你今日可有不盡心的理?試看當日漢文帝,母后有病,湯藥尚且親嘗呢。父母有病,萬一作汙床褥,為子者,俱要勤勤洗換,切不可生一個厭惡的心。只想你在懷抱中,便溺糞汙,為父母的,不知替你潔淨了多少,你今日可有嫌惡的理?試看當日□黔婁,為孱陵縣的縣官,因父親有病,尚且嘗糞憂心呢。這疾病調理,為人子者,俱要放在心上’。佛經說:‘八福田中,看病福田,第一福田’,父母病怎可不照顧?

【今我等既已出家,濫稱釋子,忝號沙門。甘旨不供,祭祀不給。生不能養其口體,死不能導其神靈。於世間則為大損,於出世又無實益,兩途既失,重罪難逃!】

這段文,完全是針對出家僧眾說的。儒家說:‘生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮’。一個標準的孝順兒女,應這樣如法實踐的。現‘今我等,既’然‘已’經‘出家’,且又‘濫稱釋子’。釋子,是出家修行者的通稱,即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子,都可稱為釋子。阿含經說:‘四河入海,同一堿味;四姓出家,同稱釋子’。從佛出家的行者,不論你原來的種姓是什麼,只要一進入佛法的僧團,就失去你原有的種姓,而以釋為姓氏了,所以稱為釋子。做了釋迦弟子的出家人,如能如法如律的修持,戒德莊嚴,行為端正,那就不失為是個安分守己的釋子;如在釋子的行列中,沒有好好的依法而行,只是濫竽充數的像個出家人,那就只好說為濫稱釋子,不夠資格稱為真正的釋子。因為真正的釋子,一定是要依法修行的。

再者,出家修道的行者,除了叫做釋子,亦還名為沙門。沙門,嚴格的說,不是容易稱的。如說:‘勤修戒定慧,息滅貪嗔癡’,固是做沙門的所應該做的工夫;若如四十二章經說:‘識心達本源,故號為沙門’,那更不是一般人所能做得到的了。設若不能做到這點,是即‘忝號沙門’,不是真正沙門。如所說的‘汙道沙門’或‘壞道沙門’,當知就是這裏說的忝號沙門,意即只是忝為沙門這麼一個名號,實際是不夠資格叫做沙門的。真正稱為名符其實的沙門的,只有勝道沙門、示道沙門、命道沙門。初如稟佛出家,能滅煩惱而證勝道的出家人;次如斷惑證真,能宣示正法而使眾生入佛道的出家人;後如調伏煩惱,勤修諸有善法,能使智慧之命增長的出家人。這末說來,做個真正的沙門,實在是不簡單的。省庵大師看透當時一般出家人,既不能如法修行,又不能勤修三學,所以不客氣的說為濫稱釋子,忝號沙門。

假定不出家,在雙親面前,還可行世間的孝道,現既已出家,離開了家鄉,辭別了爹娘,在這情形下,當然是‘甘旨不供,祭祀不給’了。父母在生的時候,不能以美味的飲食供養父母,是為甘旨不供。以行孝說:‘飲食的事,為人子者,哪個不欲竭力珍饈,羅列甘旨?若是個富貴人家,何難措辦?若是家業淡泊的,便心有餘而力不足了。要知古人說得好,菽水承歡,蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬,只要咸淡得宜,生熟中節,不敢潦草,然後敬奉。略有好食先進父母,至於自己,粗糲俱不計較,要奉得父母歡喜,就是盡心。大約年老的人,脾胃自然虛薄,飲食難得消化,進的飲食,須要燉得熟的,軟爛的,香美的,方才有益。凡是生冷粘膩堅實難化之物,不可與食,新米新面傷脾之物,亦不可與食。頓數要頻,食不可過飽。這飲食調理,為人子者,俱要放在心上’。可是出了家的,雙親在世之日,不能甘旨是供,豈不是有違孝親之道?當然,如真正做個佛子,自然又當別論。至於父母去世以後,因為出家在外的關係,又不能祭祀以禮,同樣是失孝道的。換句話說:不論父母在世去世,都未能盡到為人子的責任,說來能不有愧於心?進一步說,既不能供奉父母的佳餚美味,當然就無從滋養和維持父母的口體,所以說:‘生不能養其口體’。舍離父母的出家人,當父母去世時,大都不能親視左右,自然也就不能引導父母的神靈向於善趣,所以說:‘死不能導其神靈’。神靈,以世俗一般來說,是指的靈魂;以佛法的意義說,是指第八阿賴耶識。一個人死了,其第八阿賴耶識,就離開現實生命體,而另再去投胎受生。在這時候,如有一個真具道心而修行工夫不錯的兒子,從旁依照佛法為其助念,就可引導父母的第八識,再到人間來受生,或上生到天趣去,甚至令其往生西方。出家的兒子,如在佛法方面修持工夫不夠,那就不會有這樣的力量,可以引導父母的神識去到善趣。為人子者,照理應該供給父母的甘旨,養其口體,使二老娛樂晚年;可是由於我們不能做到這點,站在父母的立場說,有個甘旨不供,口體不養的兒子,在養兒防老的期望下,豈不是個大損?所以說:‘於世間則為大損’。

為人子者,照理應該給予父母的祭祀,導其神靈,使二老能生善處,或者能得到解脫;可是由於我們修持工夫的不夠,不能做到一子出家九祖超升的境界,對於父母可說毫無利益和受用,所以說:‘于出世又無實益’。

兩途既失,重罪難逃’,意即世間及出世間的兩條孝道,出家人都已失去應盡的責任,其不孝的重罪,自然是難以逃避。由此可知,即使是出家的子女,對父母生養死葬的責任,還是不可推諉不管的。如在世間的孝道上,不能做到承歡膝下,侍養供奉,則在出世的孝道上,應當做到應盡的本份,如勸導父母信奉三寶,茹素持齋,離惡向善,使之逐漸走上佛法的正道。做一個出家人,對這點如也做不到,那就未免太差勁了。試仔細想一想:我們這個生命體,是由父母而來的,假定沒有這生命體,你以什麼而得出家?不出家怎能用功辦道而獲解脫?由此推想,就可知道父母的恩德,的確是很深重的。父母的恩德既如此深重,為子女的,當然應該報答父母。一個真正的佛子,必然是孝敬父母的。若說我已辭親出家,父母不關我的事了,那就不夠資格稱為釋迦兒孫。

為佛子者,當以佛為榜樣,現在就來看看佛是怎樣報答現生父母的:釋尊成道不久,就回到迦毗羅衛的祖國,去為父王說法。父王聽了佛法,立刻就受度化,而證得了初果。到佛將要入涅槃時為了報答母后深恩,特去忉利天上,為母說法三月,使母亦得佛法的實益。最後,在淨飯王將去世時,雖說他已證得初果,但仍不免舐犢情深,極為思念他那已經成道的長子,希望佛陀能回去見他最後一面。在外度化的佛陀,因父王的思念深切,而亦心靈有所感通,於是佛就率領阿難、羅侯羅、優波離等,趕回祖國去見淨飯大王的最後一面,使淨飯王滿足地含笑而逝。佛是人間的大覺者,雖沒有一般世俗之情,但仍不失為子之道。我們是什麼人?豈可因出家而不報父母恩?

淨飯王駕崩後,佛與阿難等三尊者,都守護在淨飯王的靈前,直到出殯的那一天,阿難尊者以佛的堂弟身份,請求為其伯父扶棺;羅侯羅尊者亦以淨飯王的長孫身份,要求為其祖父扶棺。佛陀,一方面對他兩人的請求予以婉拒,一方面又這樣的開示他們說:你們的這個孝行,確是非常可嘉的,亦為我所歡喜的。然而,為向末法時代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示範,今日必須由我親為父王扶棺,以免一般人們誤會,以為出家不問父母的事。結果,佛陀親扶其父的靈柩,步行直到火葬之處。佛為三界導師,四生慈父,父死尚且親扶靈柩,誰說佛教不講孝道?說佛教不講孝道的人,是對佛教沒有絲毫認識,不加考證而下的膚淺評言,實不值識者一笑。

我國唐朝時代,有位有名的大學者韓愈,就是極力主張辟佛的人。後來因故被貶到潮州去,在潮州認識了一位元元大顛和尚,談話之間,仍對佛教予以批評。大顛和尚問他:你對佛教究竟有那些不滿?韓愈回答說:我最不滿和反對佛教的原因,就是佛家不講孝道。做人不講孝道的怎麼可以?大顛和尚聽他這麼說,就又進一步的問道:你說佛家不講孝道,請問閣下在哪一部佛經中,看到佛陀對孝道不予重視的言說?韓愈被這一問楞住了,竟然不知如何作答。因他根本是個主張焚毀佛經的人,從來沒有去翻閱過經書。沒有閱讀佛經,當然無從瞭解佛經所說是什麼了。韓愈經過大顛和尚這麼當頭一棒,才如夢初醒的,知道自己從來所反對的佛教,是錯誤的,因而對佛教生起信念。

從這事實的說明,我們可以得到一個啟示:就是我人對某一宗教或某一學說,不感同意而欲以文字言說來評駁時,首當對這一宗教或學說,加以虛心的研討一番,然後針對他的某一種或多種問題予以駁斥,始能真正的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲目的態度,不但有失學者的風操,且在歷史的記載中,留下一個笑柄,對佛教固不會受到絲毫的損害,對自己學者的聲譽,卻是大大不利的。

以上是以佛陀的孝行為例,現在再以我國古時高僧的孝行為例:唐朝是我國禪宗鼎盛的時代,有位有名的黃檗禪師,在二十歲的時候出家,一別母親三十年,到五十歲都沒有回家探過老母,可是老母卻時刻的思念著愛子。由於久望不見子歸,不免經常老淚縱橫,以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了,但想念兒子的一念心願,並未因此稍減,仍然時刻想著,並且想出一個特別方法,以求達到一見其子的心願。她的方法是:不論哪個出家人,到了她的村莊,只要她知道了,便一定請回家來供養,供養完畢,再汲取一盆水來,親為受供養的出家人洗腳。她之所以這樣做,因她兒子的左腳上,生有一顆大肉痣,她想藉此方法,查出來者是否是她的和尚兒子,如果摸到肉痣,就可知道來的這位出家人是自己的兒子。這樣經過數十年,從來沒有碰到兒子來受供養,難免使她感到有些失望,但她並不放棄這一心願,當有出家人經過家門時,仍舊請回來供養,洗足如儀。這樣又經過一段時期,一天黃檗希運禪師,真的回到自己的家鄉,想學大禹治水般的過門而不入其家,可是他的老母不放過他,照例把她兒子和尚,請回家來接受供養,飯食畢,亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知道母親的用意,竟很機警的把右足給母親洗了兩次,母親也就被兒子瞞了過去,不知他就是自己的兒子。而這老婦每次于失望之余,總向被供養的出家人殷殷懇切說:我有一個兒子出家做和尚,不知現在雲遊到什麼地方,假如你這位師父能碰著他,務請代為轉達一聲,要他回來看我一次。這次遇到自己兒子,亦照樣的說一遍。真的兒子回答她說:哦!我知道你的兒子,現在山西的五臺山。這望子心切的老婦人,就再三的請托他,如再見到他,定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去。可是,當禪師在離家門不遠的半途上,突然碰到一個認識其面貌的村人,這個村人很興奮的立刻去奔告禪師的母親,問她重逢了數十年不見的兒子,為什麼不把他多留住幾天?老婦人聽到這個村人的話,才恍然明白她剛才所供養的,就是自己朝思暮想的和尚兒子。這一急非同小可,不顧自己的眼瞎,立刻飛也似的追趕出去,禪師亦發覺母親從後追來,不但不停步以待母親,且還疾步的向前走去,當到達一條河邊時,其母因眼瞎不見而失足墮河,禪師見到母親墮河,就急忙的返身去救,可是老母已溺斃了。

人死不能複生,禪師只好為母親料理善後,且極悲痛的為眾說偈曰:‘一子出家,九族生天,若不生天,諸佛妄言’!由這可以看出禪師是多麼的充滿自信,即他確信他的母親,因他出家修道的力量,能於死後獲得生天的福報,不然就是諸佛妄言。可是誰都知道,諸佛是不妄言的,因此他的母親,必定生天無疑。由此亦可知道,禪師不是個平凡的出家人,而是出家修道有所悟的人。這從後來他為母親舉行火葬所說偈語,更可得到證明。如說:‘我母多年迷自性,如今華開菩提林,當年三會若相值,歸命大悲觀世音’。說完了這個偈語,兩岸觀禮的群眾,親見其母於火光中轉女成男,升到天上去了。其後他的母親又托夢對他說:當年好者沒有碰著你,如果碰著你,受你一粒米的供養,則我已經墮入地獄,哪里還有今日生天之事?說了,並向黃檗禮拜而去。當然,像這樣的行孝,一般以為不孝,殊不知這才是真正的大孝。

從佛與黃檗禪師行孝的兩個例子,足見佛教所講的孝道,非世俗孝道所可比擬。佛教所說孝道是徹底的,圓滿的,豈僅是晨昏定省養其口體而已。再如一個出家人的俗家,假定家境清寒,雙親無人奉養,那你出家的兒子,亦不能對父母置之不顧,仍得負起奉養責任的。如我國清朝的玉琳國師,就曾接他母親到寺中去侍養的。他將檀那平時供養他私人的錢,分作五份:一份供佛,一份流通法寶,一份奉養其母,一份自己受用,一份與眾結緣。這是多麼合於情理!所以出家佛子,同樣是孝敬父母、侍奉父母的。

彌沙塞部五分律中,明父母對子女的恩德,曾有這樣的話說:‘若人百年之中右肩擔父,左肩擔母,極世珍奇,衣食供養,猶不能報須臾之恩。從今諸比丘,盡心盡壽,供養父母,若不供養,必得重罪’。不唯如此,在擔父擔母的時間內,設若父母大小便溺于肩上,亦不可生一念厭惡之心。如以世俗所說:‘久病無孝子’來比觀,則佛教所說孝道的偉大,豈是一般宗教及學說所及?如大乘本生心地觀經說:‘若複比丘,有人以父著左肩上,以母著右肩上,至千萬歲,衣被飲食,床座臥具,病瘦醫藥,即於肩上放屎尿,猶不能得報恩。比丘當知父母恩重……是故諸比丘當供養父母,常當孝順,不失時節’。又小乘增壹阿含經說:‘善男子!于諸世間,何者最富?何者最貧?慈母在堂,名之為富;慈母不在,名之為貧。慈母在時,名為日中;慈母死時,名為日沒。慈母在時,名為月明;慈母亡時,名為暗夜。是故汝等勤加修習,孝養父母,若人供佛,福等無異,應當如是報父母恩’。

不過,佛又進一步的告誡我們,僅是這樣,還不能算作報答父母的深恩,要于父母在世時,未信三寶的令生信心;于諸戒行有所缺乏的,當和言相勸使守如來禁戒;于諸錢財慳貪不舍的,當設法勸之使其發心佈施;于諸事理愚暗迷昧的,當設法勸之使其修學智慧;於念佛法門不生淨信的,當設法勸其念佛求生淨土。如能做到這點,堪稱標準的孝順子女。蓮池大師說:‘人之于父母,服勞奉養以安之孝也;立身行道以顯之大孝也;勸以念佛法門,俾得往生淨土,大孝之大孝也’。是以真正的大孝,一定要使父母離苦得樂,不在外邊的擺佈與體面。生活在世界的人們,在慶倖安寧幸福之餘,必須更要提倡孝道。唯有恢復固有美德的孝道,才是我國固有文化的真精神。如只口喊復興中國文化,而把孝道置在一旁,試問中國固有文化何在?當知孝德,過去固然是很重要,在紛亂如麻的今日,更顯出他的重要性。所以必須在家庭、在學校,灌輸兒童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項美德,特別是怎樣孝順父母的美德,才是當前復興中國文化的唯一要務。如忽略了這點,所謂復興中國文化,就將毫無意義。

【如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度眾生,則不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔濟;不唯一人父母,人人父母,盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。】

做一個出家人,想到‘兩途既失,重罪難逃’,必會感到深自內疚,假定仍然無動於衷,那就如孟子所說:‘人之異於禽獸者幾希’!不特沒有資格做個出家人,就是做個普通人亦不夠格。出家人要追償彌補父母對自己的恩德,唯有遵照釋迦如來所說的發菩提心去行,才能真正報答父母的恩德。經過‘如是思惟’,覺得‘唯有’於‘百劫千生’中,不斷的‘常’恒修‘行佛道’,在行佛道的過程中,於‘十方’的空間,‘三世’的時間內,‘普’遍的去‘度’化一切‘眾生’中,這麼一來,‘則不唯’報答了今之‘一生父母’,即過去‘生生’世世的‘父母’,‘俱’因我的發菩提心,修菩薩行的功德,而‘蒙’超‘拔’與‘濟’度;同時‘不唯’自己‘一人’的‘父母’,因我發心而得了生脫死的利益,即人類的所有‘人人父母’,亦因我的發心而‘盡可’以獲得‘超升’。這裏說的拔濟與超升,都不是指的世間利益,而是約了生死得解脫說的。蓮池大師曾說:‘父母恩重,過於山邱,五鼎三牲未足酬,親得離塵垢,子道方成就’。這可說充分表露了佛家所講的孝道崇高。所以從佛出家,能發廣大道心,才能真正對父母有益,亦才能報答親恩于萬一。假定出家以後,終日奔走經懺,不特對父母毫無實益,就是對自己亦沒有意義。即此念父母恩,‘是為發菩提心第二因緣也’。

念師長恩發菩提心

【雲何念師長恩?父母雖能生育我身,若無世間師長,則不知禮義;若無出世師長,則不解佛法。不知禮義,則同於異類;不解佛法,則何異俗人?】

這是發菩提心的第三種因緣,就是念師長恩發菩提心。師長的恩德,以佛法來說,僅次於父母。不錯,我們這個生命肉體,是由父母的辛勞撫養,然後才得逐漸長大成人的。可是,‘父母雖能生育我身’,但當我們成長到學齡階段時,必須接受知識或技能的教育。而教育就得依賴師長的指導與灌輸,沒有師長的教導,是不可能得到知識與技能的。所以現在進一步的說到師長所有的恩德。

在今日,隨著潮流的演進,國家有強迫教育,使每個適齡兒童,都入國民學校就讀,進步的國家,中學亦是屬於義務教育。在過去的舊時代,國民教育程度的高低,端視其父母的如何培植。沒有一個為人父母的,不希望子女具有廣博的知識與特殊的技能,因為唯有這樣,才有美好的前途,才能光宗耀祖。因此,人生世間,良師的指引與教導,是就更加不能缺少。今日這個世界,可說是個知識競爭的時代,試看那諾貝爾獎金(Nobel Prizes),沒有一個國家,不以其國民能得此獎金為榮,亦沒有一個科學家或文學家,不夙夜匪懈的勤懇努力,以求得這舉世矚目的獎金,為畢生的大榮幸。這也就證明了今日世界人類,對於學識的重視,是到達了怎樣的程度。

不論是教授學識,或者是傳授技能,統可稱為師長,但在這裏特別側重教育而論。師者,我國有句老話,所謂傳道授業者是。站在佛法的立場說,師長是有兩類的:一是世間的師長,一是出世間師長。世間師長,是教導我人知諸禮義的,‘若無世間師長’教育我們,‘則’我們就成了個沒有學識修養、粗俗而‘不知禮義’的人。出世師長,是開示我們瞭解佛法的,‘若無出世師長’開示我們,‘則’我們就‘不’了‘解佛法’是什麼了。這是針對佛教徒說,特別是側重出家人說。出家人的師長亦有多種:如剃度時的剃度師、受戒時的說戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等,還有依之修學佛法的依止師。雖有多種不同,但都能夠使我們對佛法有所瞭解的。

人之所以不同於異類,就在人有能力和智力,接受文明的教化。在文化的不斷薰陶中,而能知禮達義。做人如果‘不知禮義’,老實不客氣的說,‘則同於異類’是一樣的了,還有什麼人的尊嚴可言?在禮記哀公問中,孔子曾這樣的論禮:‘孔子曰:民之所由生,禮為大。非禮無以節事天地之神也;非禮無以辨君臣上下之位也;非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之變也’。世間的上下尊卑之分,可說完全是由禮來區別的。禮記仲尼燕居又這樣的說:‘子曰:敬而不中禮,謂之野;恭而不中禮,謂之給;勇而不中禮,謂之逆’。論語泰伯佾篇亦說:‘子曰:恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞’。禮之於人的重要,于此已全透露出來。再以人禽之辨來說,更可看出禮的重要。‘禮記曰:是故聖人作為禮以教人,使人以有禮,知自別於禽獸’。孟子又說:‘人之所以異於禽獸者幾希?庶民去之,君子存之,舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行人義也’。做人一定要知禮與仁義,假定不知禮與仁義,則人倫道德毀滅,其與禽獸又有何異?即或其貌是人,其心已為禽獸,哪里還可稱之為人?‘人倫道德,非禮無以使其增進親義序別信之關係;朝野社會,非禮莫由成其吉凶軍賓嘉之儀文,故定親疏,決嫌疑,辨同異以禮。經國家,定社稷,序民人,利役嗣亦以禮。所謂禮者,天之經也,地之義也,國之幹也,身之基也,政之輿也’。禮有這樣的重要,做人怎可不明禮?又怎能忽略禮?

知禮固然重要,明義亦極重要。易說卦傳第二章曰:‘立人之道,曰仁與義’。仁與義是做人的根本,亦人倫的基礎,若無仁義,則不足以為人。孫明複詩說:‘人亦天地一物爾,饑食渴飲無休時,若非道義充其腹,何異鳥獸安鬚眉’?可見做人,是不能沒有仁義的。論語憲問篇子路論成人說:‘見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣’。反過來說:‘如果見利忘義,那就不成其為人了。因而君子,寧可捨生取義,不願偷生忘義。所以楊氏說:‘君子有舍生而取義者’,正是這一精神的表現。誰都知道,死是誰都不願意的,生是誰都所要求的,可是為了正義,寧可犧牲自己的生命,決不做出違反正義的事情。什麼是義?‘義者事之宜’,這可說是義字較為正確的解釋。有人這樣說:‘孟子謂集義可生浩然之氣;韓愈謂行而宜之之謂義;宋儒以為義者心之制,事之宜也。夫宇宙間事物,苟能以親親仁民為心,愛物生物為念,又能集其義發為浩然之氣,使應事接物,修己治人,無不各制其宜,則無往而不負仁抱義,人得其和,事得其序,自然仁至義盡而人道立矣’。義,有的時候,又與利對起來說。孔子曾為我們這樣分別:‘君子喻于義,小人喻於利’。義利之辨,亦即君子與小人的分野。陸象山說:‘學者于此,當辨其志。人之所喻,由其所習,所習由其所志。志乎義,則所習者必在於義,所習在義,斯喻於義矣。志乎利,則所習必在於利,所習在利,斯喻於利矣’。

因而做人,應志乎義,不應志乎利,這是最要緊的。比丘所以不同於俗人,就在比丘能本著求法的精神,在佛法的不斷薰陶中,而能瞭解佛法。做個出家人,如‘不’了‘解佛法’,老實不客氣的說:‘則何’有‘異’於一般‘俗人’?亦即與世間一般俗漢又有什麼不同?佛法是人類覺者所創說的,不但告訴我們怎樣做人,更使我們明因識果,本著因果律的法則,或向解脫道賓士,或向菩提道邁進,而這都是我們出家人所應走的正確道路,但這要瞭解佛法,才不會走錯道兒。所以出家人,對世間一般知識不瞭解還可原諒,若對如來正法不瞭解則難以原諒。是以佛在世時,為僧團中比丘,特別制定幾年的強迫教育,就是你出了家,非得受佛化教育不可,免得不解佛法,而在佛法中東碰西撞,以致墮坑落塹。

【今我等粗知禮義,略解佛法,袈裟被體,戒品沾身,此之重恩,從師長得。】

省庵大師說:‘今’日‘我等’所以能夠‘粗知禮義’,並且能夠‘略解佛法’,還更能得‘袈裟被體,戒品沾身’,不是偶然的。能將這些給我們的,是即對我們有大恩德。‘此之重恩’,從何而來?是‘從師長’所‘得’的。如粗知禮義,是從世間師長得來的;略解佛法等,是從出世間的師長得來的。

對於禮義粗知,是即表示我們知得還不怎樣精確,因為禮義是很煩瑣的,特別是關於禮,不作專門的研究,很難得到精確了知。世間不論什麼,都離不了一個禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉飲酒之禮、婚姻之禮等,你要弄得清清楚楚,真是談何容易?所以說為粗知。

對於佛法略解,是即表示我們瞭解得還不怎麼詳盡。佛法深廣無涯,猶如大海一樣,不說大小乘的各宗派別,我們難以盡解,就是佛所說的教典,我們竭畢生之力,敢說亦研究不了。所謂精通三藏,談何容易?一經一論的學習,只能知法海中的一點一滴,所以說為略解。

袈裟是印度話,中國或譯為壞色衣,或譯為赤色衣,或譯為不正衣,是出家二眾所著的衣裳,通常亦稱為解脫服,有五衣、七衣、大衣的類別。‘佛制比丘、比丘尼應蓄三衣,不蓄餘衣,是適應印度氣候的一種規定。三衣常不離身,睡的時候以之為被,起的時候以之為衣,死也不離。假定衣離於身,便名犯戒’。著此三衣,不但是出離世俗的表相,且其德堪為世間的福德,而接受信徒的供養,所以又稱為福田衣。一個人能得袈裟被體,不是容易的事,是有大善根的。但你怎麼會有袈裟被體的?還不是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們授戒,我們是不可著此袈裟的。所謂戒品沾身,是得戒的意思。不論受沙彌、沙彌尼戒,比丘、比丘尼戒,在你正當受戒時,必然得到個戒體,即此戒體在你生命內在,發生防非止惡的力量,使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎麼會得到戒體的?亦是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們證明授戒,我們是不可能得戒體的。這麼說來,出世師長所給予我們的恩德,豈不是深而且重?然則應怎樣的報答師恩?沒有別的辦法,唯有發菩提心,為什麼?曰:

【若求小果,僅能自利;今為大乘,普願利人,則世出世間二種師長,俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。】

念報師長恩德,假‘若求’證聲聞、緣覺的‘小’乘聖‘果’,即使你能達到目的,充其量不過得出三界,‘僅能’得到‘自利’而已,根本不能去利濟廣大群生,自然難以報答累生累世的師長恩德。‘今為’發心趨求‘大乘’,‘普願利’濟一切天‘人’,所有無始以來一切眾生,無不在自己的悲願中,予以普遍的攝化。如是,‘則’多生多劫以來,所有‘世出世間二種師長,俱’都‘蒙’受你的救濟‘利益’,而你對於兩種師長的恩德,也就由此真正的得到報答。所以為人弟子者,不求報師長恩不談,否則,就得發菩提心。‘是為發菩提心第三因緣也’。

念施主恩發菩提心

【雲何念施主恩?謂我等今者,日用所資,並非己有;三時粥飯,四季衣裳,疾病所須,身口所費,此皆出自他力,將為我用。】

這是發菩提心的第四種因緣,就是念施主恩發菩提心。施主,印度稱為檀那,中國譯為信施,亦有稱做施主。有時華梵合舉,叫做檀信。念施主恩,顯然全是針對出家學佛二眾說的。以上所說報佛恩,通於學佛的四眾;報父母恩,不但通於四眾,即不信佛的人,亦應念父母恩的;報師長恩,除了非佛教徒,出家者,不但應報出世間師長的恩,即使世間師長的恩,亦同樣的應思念酬報。在家者,世間師長固應予以酬報,而出世師長更應思念酬報,因在家學佛的人,要想略為瞭解佛法的義理,亦是從出世間師長那裏學習而得來的。至於這裏說的念施主恩,那就專約出家二眾來說,因為唯有出家二眾,才須施主供養。

依據佛制,出家眾,不得蓄有私產,亦不得經商、不得務農、不得做工等等。遺教經一開頭,就告訴出家持戒者,有十一類事不應做:一、不得販,二、不得賣,三、不得貿易,四、不得安置田宅,五、不得蓄養人民,六、不得蓄養奴婢,七、不得豢養畜生,八、不得種植一切,九、不得蓄聚財寶,十、當遠離市塵,十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬於世俗一般的,還有類似外道邪術,藉以聚斂財物的五事,亦為出家者所不應做的:一、不得合和湯藥,二、不得占相吉凶,三、不得仰觀星宿,四、不得推步盈虛,五、不得歷數算計。無論世間俗事,或者外道邪術,都是妨害修學正道的因緣,所以佛制比丘不得做一般人所做的生產事業,唯以清淨乞食以維持生活。

世俗各項謀生事業,比丘既然都不得做,維持日常生活的一切費用,當然有賴於在家信施的發心供養。因為佛陀所付予出家的唯一任務,就是怎樣住持如來正法,以利益世間眾生;而佛付予在家信眾的唯一任務,就是怎樣護持如來正法,以發心供養三寶。換句話說:出家眾重法施,在家眾重財施,是為僧俗二眾所負擔的任務不同。在家眾衛護出家眾的生活,使出家眾因生活安定而得安心辦道或弘化,在俗的施主,對出家僧眾,當然是有恩的,有恩須當報,所以省庵大師在此,特別勉勵僧人念施主恩。

出家學佛的行人,不論是重在自利,或者重在化他,而其生活不能不得到一合理解決,不然,自修或化他,就將不免有後顧之憂,而難以得到成就。天臺講修止觀,在具五緣中,就有‘衣食具足’的一個重要助緣。因為衣食等的日常生活品,是助道的資糧,假定衣食不具,必然裸餒不安,怎能修行辦道?所謂‘身安則道隆’。在修行的過程中,要得道心增進,道業隆盛,就必須身心安泰,否則終日為生計憂慮,不但不能增進道業,而且很可能的令人退心。自修者尚且須要衣食具足,弘法者當然更是不能缺少衣食的。所謂‘*輪未轉食輪先轉’,就是此意。因為一個弘法者,他所擔任的工作,是異常艱巨的,除了要將佛陀的教義,傳播給每一個眾生了知,使眾生從而歸信佛教,依法修行,同時他在弘法之餘,還要繼續苦研教義,以便未瞭解的而得瞭解,已瞭解的再去弘布眾生。因此,弘法者的生活,更不能使之有所操心,如果還要憂慮日常生活,那他怎能到處弘揚佛法?又怎能還有多餘時間去深究佛理?當更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

所以一個出家學佛的行者,不論是自利化他,要能不憂於生活,必須有施主發心供養,因施主的發心供養,而成就出家人的道業,或度生的行願,那施主對出家人的恩德,自然是很大的。但在這裏必須要說明的,就是施主供養僧寶,決不可含有不純潔的心理,決不可附帶著什麼副作用,才是真正有大功德的,假定不是這樣的話,縱然發心供養僧人,其功德也就微乎其微,甚至沒有功德。

放眼看看今日佛教圈中,以真摯懇切心來供養三寶的,固然不乏其人,而以不純潔及帶有副作用來供養三寶的,也不能說沒有。有人以護持三寶的美名,而實利用三寶以謀其名位,對這樣供養三寶的人,自不敢恭維。不過,一個真修實學的出家人,不會貪圖這樣的供養,而為人利用的,被信施利用的,老實不客氣說,多是些沒有真實德學的出家人,因為自己本身的才能短拙,又想在佛教中出人頭地爬上佛教的最高位子,於是就被別有用心的俗人乘虛而入,以致攪得佛教烏煙瘴氣,說來真是佛教的不幸。太虛大師在‘居家士女學佛之程式’一文中,對在家學佛者,曾有這樣的批評:‘比來之學佛者,或盲從他人以附和,自無心中之主;成好奇趨時以標榜,惟任妄情之所馳;或徒托佛以逃世;或更藉佛以沽譽’。

據說某地近來有個女居士,常以得道式的姿態,見到有人去她那裏,她就裝著入定的模樣,說這人過去怎樣具有善根,說那人過去善根缺少等,說得像煞有介事,好似她有了宿命通或天眼通,能夠解決他人所不能解決的困難,可是她自己本身的困難,卻是一籌莫展的無法解決,所以具正知見的人,決不會相信她的鬼話,唯有愚蠢無智的人,才會相信她這一套。真正行正常道的佛法行者,絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事,因與正常道違悖的。施主發心供養僧寶,其恩德本是很大的,但不能有違正常道,否則就不是正法,設或還有其他的副作用,那就更加離開佛法太遠,當今這個時代,遠離佛法的人是很多的。

基於以上所說,我們可以明瞭,出家人應思念施主的恩德,是屬天經地義的事,亦是不容有所懷疑,而施主的供養僧寶,亦應純正無疵,站穩真正護持三寶的立場,絕對不可有絲毫的別有用心,或滲雜著任何的副作用,能夠這樣,住持正法的負住持正法的責任,護持正法的負護持正法的責任,今後佛教,就能發揚光大。否則,大家都走神奇怪誕的途徑,競向這一方面發展下去,就要把佛法變成天魔外道,哪里還能見到佛法樸實的本質?

現在我們要問:應當‘雲何念施主恩’?省庵大師謂:‘我等今者,日用所資,並非己有’。我,省庵大師自稱;等,是指所有出家的同道。我們現今日常所用的一切資生之物,沒有一樣是以自己勞力換取來的,完全都是施主佈施我們的。還有‘三時粥飯,四季衣裳’,亦是施主供養得來的。三時兩字,有的本子,說為二時,是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥,中午食飯,是為二時粥飯,所以不說晚餐,因佛制出家比丘,過午不食,所以每日只能兩餐。現在所謂三時,是適應中國的風俗,佛教過午不食這條戒,未能在中國實行,所以不論叢林小廟,出家人都吃晚飯的。四季,是指春夏秋冬。我國四季的氣候,調和得非常勻平,所以人們所著的衣裳,也就有四季氣候的冷熱不同:即夏天有夏天的衣裳,冬天有冬天的衣裳,春秋有春秋的衣裳。衣裳兩字,略有分別:上服叫做衣,下裙叫做裳,所以古說:‘上曰衣,下曰裳’。不管是上衣下裳,都是被身體的。亦即人所依以庇寒暑的。

除了日常生活所必須的衣食,還有‘疾病所須’的醫藥,亦同樣是由施主所供給的。人生在世,血肉之軀,難免會被疾病所襲擊的,有了疾病,自然需以醫藥治療,小病小治,大病大治,沒有經濟,怎能做到?而出家人既不做工,又無任何積蓄,一旦病倒,沒有施主的發心,你的醫藥費用,請問從何而來?如上所說的四季衣裳,是身體上所有的費用,三時粥飯,是口頭上所有的費用,疾病所須的醫藥,通於身口兩方面所有的費用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者,一切‘身口所費’,沒有一樣是自己辛苦得來的,都由施主們的勤勞得來而供給我們所用的,所以說:‘此皆出自他力,將為我用’。我們怎能不報施主之恩?怎能不依佛法如法奉行?

【彼則竭力躬耕,尚難糊口;我則安坐受食,猶不稱心。】

施主中,固有境況富裕的,供養一點,不致影響他的生計,但在這現實世間,往往有這樣的現象,就是越有錢的,越不肯佈施供養,越是經濟困難的,越肯得發心供養。可是在謀生不易的時代之下,大多數施主本身,確是生活艱困的。下面所說的施主,都是約貧窮施主說。所以特別舉出貧窮施主來,是要從比較中,令我人生慚愧而報其恩。

先說農耕的施主:‘彼’種田的農夫,終日‘竭’盡心‘力’,‘躬’親下田‘耕’種,或插秧,或施肥,或耘草,或犁田,或收割,披星戴月,風吹日曬,不知受了多少辛苦?等到有所收成時,除了花費在種子、人工、肥料、交租一切必要的開支,所剩下的,尚不足維持一家全年的溫飽,所以說:‘尚難糊口’。這不是誇大其詞,從農村家庭中,可以明白看見的,反觀‘我’們出家人,‘安’然的‘坐’在寺廟中,享‘受’現成的飲‘食’,有的時候,‘猶’還感到‘不’能‘稱心’滿意,覺得這樣不可口,那樣不合胃,試問你究有什麼福德要如此?特別是我國住在叢林的僧眾,‘所謂十指不粘水,百事不操心,筷來伸手,飯來開口’,假定仍不稱心,真是罪過無邊。

【彼則紡織不已,猶自艱難;我則安服有餘,寧知愛惜?】

次說紡織的施主,紡是紡紗,織是織布。在工業未發達的時代,在鄉村中,看到‘彼’婦女們的‘紡織不已’,亦即終日不停的工作,在她們‘猶自’感覺衣著的‘艱難’,往往衣不蔽體,或是補了又補,雖說如此,仍然想方設法的,留下一些衣料,供養出家僧眾,而‘我’們不但能不付出任何勞力,以獲得施主們的衣物供養,‘安’然‘服’四季不同的衣裳,甚至還可能‘有’多‘餘’的衣物,貯藏在衣篋中還未曾穿用,‘寧知’衣物的可貴而加以‘愛惜’?依佛制:出家人只許三衣一缽,如有多餘的衣物,就屬‘長物’,必須舉行‘作淨’的儀式。就是在僧團中,表示施贈別僧,然後再由其僧,轉交給你保存。假定不經過這樣的儀式,那就是犯戒。佛法傳入我國,由於氣候關係,必須具有四季厚薄不同的衣裳,來適應四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成,而不知道愛惜,試問罪不罪過?

朱柏廬治家格言說:‘一粥一飯,當思來處不易;半絲半縷,恒念物力維艱’。由這格言,可見一般生活的不易。做人,對於衣食,固應常常作這樣想;做出家人,更應常常作這樣想,不可有不稱心的想法,亦不可有不愛惜的心理。如以飲食言:佛要我們食時,必須心存五觀,於五觀中的第一觀,就是觀‘計功多少,量彼來處’,可見佛是怎樣重視比丘們的珍惜衣食。

【彼則蓽門蓬戶,擾攘終身;我則廣宇閒庭,優悠卒歲!】

後說寒苦的施主:前面是約衣食說的,現在是約住處說的,合起來,衣、食、住為人生的三大問題。生存在這世間的人,不單有衣食維持生活就可以了,一定還要有其安身的住所,否則,仍然難以生存下去。從現實世間看,可以明白看出:有的是住高樓大廈,有的是住蓬門蓽戶,是有著很大差別的。如現在的很多都市,一面是高入雲際的摩天大樓,一面是聊蔽風雨的木屋區,形成極為尖銳的對照。不僅一地如是,可說到處皆然。

門戶兩字,通常是聯在一起說的,如說注意門戶,或說門戶小心,還有門當戶對之說。其實,門與戶,是稍有不同的,即雙扇名門,單扇名戶。‘彼’一般貧寒施主所住的屋宇,門是‘蓽門’,戶是‘蓬戶’。蓬與蓽,都是茅草,顯示其所有的門戶,都是用茅草做成的,不特沒有鐵門,亦複沒有板戶。門戶既是用的茅草,其屋當然亦是茅草蓋的。由此可以想見他們環境的窮困,已經到達了什麼程度。他們住在簡陋的茅屋裏,如果生活安定亦還可以,事實‘擾攘’不安的忙碌‘終身’,很少有時間休息。雖則如此,但他仍然縮衣節食的發心佈施。

可是反觀‘我’們出家人,住的是‘廣’大屋‘宇’,行的是寬敞‘閑’靜的‘庭’園,‘優悠自得的‘卒’度‘歲’月,根本想不到蓽門蓬戶人家所住環境的惡劣。試看:不論佛教發展到什麼地方,所有寺廟都是莊嚴堂皇的。可是我們要知道:佛教寺廟叫做道場,或者是作弘化的道場,或者是作修行的道場,不是讓我們住在裏面享福的。一個佛教寺廟,如不做為弘化修道之所,那是有負施主們的樂施淨資。到了現代,一般大寺,固然成為營業的場所,終日敲敲打打的,做些死人的事情;一般小廟,亦已成為個人享樂的所在,與一般世俗的住家無異,有幾個在做弘化事業的?又有幾個是在真參實學的?看看木屋區,看看茅草房,我們能不感到慚愧!

【以彼勞而供我逸,于心安乎?將他利而潤己身,於理順乎?】

這是幾句極為感動人的通俗而又懇切的話,實在值得每個出家佛子,時刻記在心裏加以玩味的。請想想看:‘以彼’農夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤‘勞’所得,‘而’來‘供’給‘我’們過著安‘逸’舒適的日子,你如不好好的用功辦道,弘法利生,清夜捫心自問:‘于心安乎’?稍微有點血性良知的人,我想絕對會感到不安的,除非是麻木不仁的人。

再想想看:‘將他’農夫、織女、貧苦大眾們所得的極其微薄的‘利’益,從省吃儉用中,‘而’來滋‘潤’我們自‘己’的‘身’體,使我們不致受到饑餓凍餒之苦,你如不好好的藉假修真,說法度生,在道理上講起來是不是對的?所以說:‘於理順乎’?稍為明理的人,亦知於理不順。既然如此,怎可優悠卒歲,臥屍終日?

佛教中有兩句話說:‘五觀若存金易化,三心未了水難消’。五觀是:一、計功多少量彼來處;二、忖己德行全缺應供;三、防心離過貪等為宗;四、正事良藥為療形枯;五、為成道業應受此食。三心是:一、貪心;二、嗔心;三、癡心,即所謂三毒煩惱。所以出家比丘,接受了施主的供養,必須用功辦道,弘法利生,才能消受得了。否則,即使是一滴水,那不勞而獲的過失,亦是難以逃避得了的。且以吃飯來說:當正飲食之時,對於世間美味,應不貪嗜而常持著正念,固然是不可缺少的一個條件,同時還要‘當願眾生’,令得‘禪悅為食,法喜充滿’。

【自非悲智雙運,福慧二嚴,檀信沾恩,眾生受賜,則粒米寸絲,酬償有分,惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。】

是則應要怎樣來報施方之恩?這當然不是今天請施主吃一餐齋,明天向施主孝敬一點禮物,後天為施主做些什麼事情,就算報答了施主之恩,真正施主是不需要這些的,所謂:‘為法而來,非為食來’。因而真正報施主之恩,必須發菩提心,以法指導施主,使彼依法修行,而得身心解脫,‘自非’——假定不是這樣的‘悲智雙運,福慧二嚴’,亦即如果不是發菩薩心,行菩薩道,不特不能報施主的深恩,自己的罪過亦即難以逃脫。

悲智雙運,這是菩薩行者必修的兩大行門:悲以下化眾生為他的功用,智以上求佛道為他的特能。行者不發菩提心則已,發了菩提心的,必然要在上求下化的兩條道路上不斷前進。福慧二嚴,是證得佛果所有的二大莊嚴,亦即通常說的福德莊嚴,智慧莊嚴。而此福慧二嚴,實由悲智雙運來。謂因不斷的下化眾生,所以就積集無量的福德;因為不斷的上求佛道,所以就積集廣大的智慧。通常說:菩薩要廣修六度。六度中的佈施、持戒、忍辱的修學,就是積集福德;最後禪定與智慧二度的修學,就是積集智慧;至於精進一度,通於福慧二嚴。謂修福德,固須精進不已;而修智慧,亦要精進不懈;沒有懶惰懈怠者,可以獲得福慧二嚴的。到了六度修學圓滿,就得完成福慧兩足,而為無上正覺的最高佛陀,所以佛被稱為福慧兩足尊。足,是圓滿的意思,即福德與智慧,都已得到圓滿。

悲智雙運,是約因地修學菩薩行說的;福慧二嚴,是約果位已得無上正覺說的。不論是在進行的因地中,運用悲智去度化眾生,或者到達最高的佛果位,完成福慧的兩大莊嚴,都可使‘檀信沾’染佛法的‘恩’惠,亦可令一切‘眾生受’到佛法的恩‘賜’。

檀是檀那,即現在所說的施主;信是信心,即信仰佛法僧三寶。因為發菩提心的行者去度化眾生,施主為眾生之一,從佛法的聽聞中,深信因果,改惡向善,廣種福田,並且依據佛法的正道去行,或得人天的善果,或得二乘的解脫,或得無上的菩提,這就是施主從發菩提心的菩薩處,沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩,亦令一般眾生,受到菩薩度化的恩賜。

出家比丘果能這樣,無論受人多少供養,不但沒有過失,而且有大功德。假定不是這樣,‘則’雖接受施主一‘粒米’,或受施主一‘寸絲’,將來‘酬償’宿債,都會‘有’你‘分’的,亦即惡果是逃不了的。古德說:‘十方一粒米,大如須彌山;若還不了道,披毛戴角還’。所謂披毛戴角,就是做牛馬來還宿世業債。

關於這個,現在說個事實證明:過去有個出家人,是很有道心的,一心住茅蓬用功。住茅蓬修行,不能不生活,當時有母女二人,供養他的衣食,讓他安心辦道,不必下山募化。這個僧人在山中,雖一住即二十年,但始終未悟禪理,不免感到甚深慚愧,並且常常這樣想:我老是如此受人供養,工夫又不相應,將來怎樣報答人家?由於動了這個念頭,就想到處訪師學道,以期得明心地,一天將這意思告訴信徒,並向信徒辭行。信徒雖很懇切的挽留,並且表示願終生供養,不必再到別個地方去。出家人將自己的真意告訴信徒說:我不是不喜歡這個地方,而是因為未明心地,長期的受你們供養,這是難以消受得了的,不能不到諸方去參學,以求了脫生死大事。信徒見師心意是這樣的決定,當然不便再多請求,唯祈懇留再住數日,做一件衲衣送師禦寒。

師見信徒這樣的懇切,也就接受她們的請求。母女利用這個短短的時間,在家裏裁縫衲衣,一針一句阿彌陀佛聖號,做好了後,再包四錠馬蹄銀,送師在路上做路費。某日,母女二人,誠心誠意的送到師那裏,師亦老實的將之接受下來,定於明日動身離去,晚上照樣精進坐禪。

到了半夜,有一青衣童子,手裏拿著一旗,後面還有數人,隨之鼓吹而來,另外又有數人,扛一朵大蓮花,到達師的面前,該童子對師說:請你上這蓮台。禪師聽說以後,心中暗暗在想:我是修禪定的,從未修過淨土,怎麼會來接我往生西方?這不是事實,恐是魔來擾亂我的,於是就不理他。但那童子,仍一再的勸請,要師不必久延。師在這樣情況下,就拿了一把引磬,插在那蓮花台中。時候一到,青衣童子就又率領來人鼓吹而去。

就在第二天的早上,其徒家中的母馬,竟然生下一把引磬,馬夫見了很以為怪,就去報告主人,母女走去一看,見該引磬,原是師物,不知什麼原因,會走入馬腹中?不覺大為驚駭,立刻馳至師處,而師正要動身,問師曾失去什麼東西?師說沒有少了什麼。母女將引磬拿給師看,並說這是師父的東西,怎麼會從馬腹中生出來?其師見到引磬,聽到這樣說話,同樣的駭得汗流浹背!乃作一首偈說:‘一襲衲衣一張皮,四個元寶四個蹄;若非老僧定力足,幾與汝家作馬兒’。說完這偈,就將衣銀還給她們母女,而自己孑然一身去參訪了。

從這故事,可知出家比丘,若不如法修行,信施的確難消。不過,在末法時代的今日,真能潔身自愛的出家人,確實已不多見,多數是隨波逐流,甚至甘於鄙俗的。但站在護持正法的白衣立場說,是不應該訾議出家人的過失的,因這無益於佛教,且對佛教有不利的影響。

在佛教中流行著這兩句話:‘錢歸山門,福歸施主’。出家人是不是如法的用功修行,這是出家人本身的事。做個有道的僧人,自有他的功德;做個無道的和尚,自有他的過失。發心供養的施主,只是依法不依人。人可能有不理想的地方,法是永恆不變的真理,照著法去做,總不會錯的。如佈施貧窮有佈施貧窮的功德,如供養三寶有供養三寶的功德,而且這個功德,唯屬自己所有,別人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子,應站穩自己本身立場,其他一切可以不管,以免招來謗僧罪過。在家學佛人固應如是,而出家學佛者,亦應體念佛陀出世的本懷,從發菩提心的悲智雙運中,以求報答施主成就我們修己化他的功德,‘是為發菩提心’的‘第四因緣也’。

念眾生恩發菩提心

【雲何念眾生恩?謂我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩。今雖隔世昏迷,互不相識,以理推之,豈無報效?】

這是發菩提心的第五種因緣,就是念眾生恩發菩提心。眾生這個名詞,在佛法中是常見的,為有情的異名。約它的意義說:眾緣和合而生,名為眾生。因吾人這個生命體,不是獨一體,而是結合體,所以是由種種條件之所組織成的。或說數數不斷的趣生,名為眾生。因有情在這世間,不是一生結束就算完了,還有新的生命繼續而來。所謂生了又死,死了又生,生生不已的有著眾多的生,所以得名眾生。再就名字說:所謂眾生,是指眾多具有情識活動的生命而言。不但世間的六凡,叫做眾生,就是出世的四聖,亦名眾生。如智論說:‘眾生無上者,佛是’。所以眾生這個名稱,是通於十法界的。分別而言:天上是著樂的眾生;修羅是嗔疑的眾生;三途是受苦的眾生;人間是苦樂參半的眾生;二乘是自了漢的眾生;菩薩是大道心的眾生;佛是無上眾生。

念諸佛恩,因佛是度脫我們出離苦海的;念父母恩,因二親是生育我們生命自體的;念師長恩,因師長是教授我們瞭解禮義的;念施主恩,因施主是供給我們衣食受用的。這些,誰都可以知道,應該要去報恩。惟報眾生之恩,很難令人理解,因不知其間究有什麼恩德關係,而且在我國的儒道兩家,根本沒有觸及這個問題,講報眾生恩的唯我佛法。佛在經中所以常常提出報眾生恩的這一論題,因佛以天眼通親切的見到眾生間的關係密切,是從實驗得來的論說,不是隨便說說的,因此我人應重視報眾生恩。

然則應當‘雲何念眾生恩’?佛在經中告訴我們‘謂’:‘我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩’。事實的確如此。吾人從無始來,不息的輪轉在生死中,彼此互為父母子女,已經不計其數。今生是我子女的,過去極可能是我的父母;反過來說,現生是我父母的,宿世當然亦極可能為我的子女。所以佛說:‘從無始以來至於今日,一切眾生曾為我父母,我亦曾為一切眾生父母’。由此推想,足可證知,生生世世,互為父母,互為子女,彼此都有恩德于對方的。所謂生生世世,依通常的解說:三十年叫做一世,一百年叫做一生,或一回生來一回死去,名為一生。

既然如此,為什麼我們現在互不認識?當知這是由於彼此隔了一世或多生的關係。加之,我們認識的智慧之力,已不能到達那樣的程度,所以彼此相見不相識。不說隔世如此,即在現生當中,我們亦常見有這樣的事實:人或受到突然極度的驚懼,或在受到什麼重力的打擊,或由高處僕跌而受到過度的震驚,致腦神經受到損傷,而失去了記憶力,對直接親屬或朋友,都已不再認識。像這樣的情形,可說是很多的。因此,我們可以知道,所謂隔世昏迷的道理,是很合於生理學上所說的義理,絕對不是無稽之談。

經說:‘羅漢有隔陰之迷,菩薩有出胎之昏’。一個菩薩行者,死後轉生人間,尚且是昏昧的;一個證果羅漢,轉生應化人間,亦暫忘失過去。不過,他們與凡夫所不同的是:即一遇到機緣,略為予以點醒,立刻就可恢復記憶。我們凡夫,生而死,死而生,生生世世,改頭換面,自然互不認識。‘今雖隔世昏迷’,彼此‘互不相識’,但確曾經互相做過眷屬,彼此實在互有恩惠,論情度理,怎能沒有什麼報效的表示?所以說:‘以理推之,豈無報效’?果能想通或深信眾生之間,是有著親屬關係的存在,而你又能具有高度孝思的話,你必然會念累劫父母的深恩,要去報答眾生之恩。佛法的理論,超過各宗教各學說,重視念眾生恩,亦可說是主要原因之一。

【今之披毛戴角,安知非昔為其子乎?今之蠕動□飛,安知不曾為我父乎?】

在五趣中,不論哪趣,都有我們的父母,這從上說可以證明的。現在且約畜生趣來加推論:披毛戴角,是指豬馬牛羊等類的畜生,亦即一般說的動物中的家畜。除此,還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬於此。‘今之披毛戴角’者流,我們不要把它看成與自己一點沒有關係,說不定就是某人過去的兒子或女兒,所以說:‘安知非昔為其子乎’?這在因果輪回錄中,是有很多記載的,現在不去引說。蠕動,是沒有脊椎骨的動物;□飛,是昆蟲螻蟻之類。這些,看上去雖是微細的生物,你又怎知它們在過去生中,不曾做過我們的父母?所以說:‘今之蠕動□飛,安知不曾為我父乎’?諸如此類的事情,在佛法因果律中,可謂舉不勝舉,我們稍一審思,能不有所凜然?

【每見幼離父母,長而容貌都忘,何況宿世親緣,今則張王難記。】

過去的父母子女,現在我們不認識,再舉現實的事例來說:如在現實中,就每‘每’的‘見’到有人於年‘幼’時,‘離’開自己的‘父母’,到別個地方去,等到‘長’大成人,再度回到家鄉,‘而’彼此的‘容貌,都’已淡‘忘’,父母固不識兒女的容貌,兒女亦不識父母的容貌,因在長時期的別離中,雙方的生命肉體,都已有了顯著的變化,當然難以辨別其容貌了。中國有首詩說:‘少小離家老大回,鄉音無改鬢毛衰,兒童相見不相識,笑問客從何處來’?可以作為這兩句的最好注腳。今生尚如此,‘何況’是在‘宿世’有過‘親’屬之‘緣’,到了現生,他是姓張姓王,抑或姓李姓趙,當然更加沒有辦法記得,所以說:‘今則張王難記’。

【彼其號呼於地獄之下,宛轉於餓鬼之中,苦痛誰知?饑虛安訴?】

以上是約畜生道的眾生說,現在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬,很可能的因造惡業,墮入地獄或餓鬼道中,受種種的痛苦。以地獄說,地藏經的地獄名號品裏,說有各種不同的地獄,通常說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個地獄,其痛苦都是不堪言狀的。這從經中所描寫的,可以明白的看到。在無間阿鼻二大地獄裏面,還有一個叫喚地獄。‘這地獄,是八熱地獄中的第四叫喚,第五大叫喚,獄卒捉了罪人,擲入大鑊中,用熱湯沸煮,又提到大□盤裏,反覆煎熬,所以痛得號哭叫喚’,甚至號啕大叫。我們宿世父母,現在于地獄中,因受不了煎熬沸煮,而在那兒號呼不已,他們的悲慘,他們的痛苦,在人間為其眷屬的我們,又有哪個知道?所以說:‘彼其號呼於地獄之下,苦痛誰知’?

以餓鬼說,經中描寫餓鬼中的眾生,受諸饑餓之苦,亦是難以忍受得了的。因為餓鬼,往往於千百年間,不聞漿水之名的,其悲慘的苦況,也就可想而知。這不是說,世間沒有漿水及米飯等,而是由於他們的業障,沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食,但在餓鬼看來,不是滾熱的火炭,就是極熱的鐵丸,再不然,就是為餘手執矛劍的有情,守護該飲食令不得食,設若硬要強行去取,清泉池水,就又變成膿血令不能飲。所以餓鬼眾生,時感饑渴之苦。我們宿世父母,現在于餓鬼中,因受不了饑餓所逼,而在那兒輾轉反側,他們的悲慘,他們的痛苦,又能向我們人間哪個眷屬去哭訴,真可說是哭訴無門。所以說:彼其‘宛轉於餓鬼之中,饑虛安訴’?

【我雖不見不聞,彼必求拯求濟。非經不能陳此事,非佛不能道此言。彼邪見人,何足以知此?】

我’們苦惱凡夫,因為沒有得到天眼通及天耳通,所以不能見到或聽到地獄與餓鬼的苦況,可是,‘雖不見不聞’這些實際情形,但不能否認有這樣的事實,而且更要相信‘彼’在地獄餓鬼中的過去親屬,‘必’然很迫切的要‘求拯’拔與在‘求’救‘濟’,以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我人所見所聞的事情,‘非’佛‘經不能陳’述‘此事’,‘非’具一切智的‘佛’陀,亦絕對‘不能道’出‘此言’。陳述此事的經典,如阿含經、大日經、悲華經、地藏經等。經中所陳述的這些,都是佛陀親口所宣說的。佛之所以能夠說出地獄呼號,餓鬼宛轉,不是想當然的幻想出來的,而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話,難道還會假嗎?況且‘如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者’,絕對不會欺騙我們的。所以我們應深信實有其事,不可稍存一念懷疑之心。

如所熟知的一個事實,就是目連尊者救度母親。目連當年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦,立刻就運用其所具有的神通之力,以飯供奉母親,希求救其饑餓。豈知當他母親接到手時,該飯卻變成了火炭,根本沒有辦法受用。尊者見這情形,心中很是難過,就來請佛救拔,佛開示尊者說:你母親罪業太重,不是你一人之力所能救得了的,必須仗藉眾僧之力,方能救拔你的母親。因而佛教有盂蘭盆法會救母之說。

經中另有一個事實說:過去有個餓鬼,忽然見到佛陀,就淒切的對佛訴苦說:佛呀!我現在饑渴得實難忍受得了,請佛慈悲救拔我的苦難。佛回答說:這裏不是很多水嗎?你為什麼不喝?鬼又答覆佛說:在你佛的眼中看來,這固然是清淨水,但在我的眼中看來,這並不是什麼水,而是又髒又臭的膿血,要我怎能喝得下去?佛憐憫其苦,就運用神通,使其見水而飽飲一餐。他飽飲後,向佛辭謝。佛開示他說:你過去世慳貪成性,才墮到餓鬼中受苦,以後應當改過自新。餓鬼聽了佛的教誨,深知過去慳貪的錯誤,發願痛切改悔。

彼邪見人,何足以知此’?這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說,造了什麼因,必得什麼果,不容有絲毫假藉的。可是不信因果的邪見人,由於否定因果,當然就不知道依惑造業,依業受報,苦樂升沈,完全是隨善惡業力以轉移的。修善業,就得向上高升,而得快樂的果報;造惡業,就會向下沉墜,而得苦痛的果報。如是因果分明,哪里是彼邪見人所知道的?邪見人雖多,主要是指常見與斷見的兩種人。斷見人說:人們生存在這世間,就只有這麼一世,一旦生命結束,是就永歸斷滅,所謂死了完了,或說人死如燈滅,根本沒有後世,後世尚不可得,哪里還有善惡果報?常見人說:人死就沒有了,這話是不對的,因為生命確是連續不斷的,不過,做人不要為生命結束害怕,因為人是生生世世做人的,這個生命結束了,可能會有更好的生命,來這世間做人。至於畜生,亦是累生累劫做畜生的,要想改換畜生的生命,而為人類的生命,是絕對不可能的。因為他們是這樣的看法,所以就不承認有善惡輪回的這事。不論是常見斷見,在佛法看來,都是屬於邪見。

邪見,以現在的話說,就是不正確的思想。佛陀住世時代,對於當時各種不同思想,都曾加以破斥,但破斥得最激烈而不予以絲毫留情的,無過邪見。因為邪見這個錯誤思想,如果誰接受它,誰就要受它毒害,而成為世間罪大惡極的人,必然攪得社會不安,人性盡失。因此,為佛子者,必要深信因果,不要中邪見毒,撥無因果。我常常說:你對一切都可存疑,唯對因果不可不信,因為這是世間的事實,絕對不可抹煞的。

【是故菩薩觀于螻蟻,皆是過去父母,未來諸佛,常思利益,念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。】

由於如上種種分別,‘是故’發菩提心的‘菩薩’,在得世俗智後,以其智慧‘觀於’世間的‘螻蟻’,並不如常人一樣的,把它當作一般螻蟻看,認為它們‘皆是’自己‘過去’的‘父母’,亦是‘未來’將成正覺的‘諸佛’。螻是螻蛄,是害稻、麥的蟲子;蟻是螞蟻,即通常所見的。這些微賤的生物,尚且視為過去父母,未來諸佛,其他各類眾生,自然更不用說。

或有以為:螻蟻視為過去父母,還猶可說,視為未來諸佛,難以信受。這是不對的。佛在經中一再告訴我們:‘一切眾生,皆有佛性;凡有心者,皆得成佛’。怎麼可以不信?當知現在雖是螻蟻,但並不會永做螻蟻,一旦這個螻蟻生命結束,轉過頭來做人,在人類中修學佛法,豈不就有成佛的可能?是以菩薩視螻蟻為未來諸佛,乃從佛性本同的這一觀點出發的,我們不可不信。

因此,我們如果傷害了螻蟻,就等於傷害了過去的父母,亦等於傷害了未來的諸佛。我們是具人性的人,你能忍心傷害自己的父母嗎?我們是奉佛的佛子,你能膽敢傷害未來的諸佛嗎?我深信誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血,那是五逆重罪,要墮無間地獄受無量苦的。佛教這一觀點,當知全是基於同體大悲這一思想而來。正因如此,所以發菩提心的菩薩,常‘常思’念如何‘利益’一切眾生,常常思‘念報其’給與我們的‘恩’德。而利益眾生及報眾生恩,最好的方法,莫過於發菩提心,唯有發菩提心,才能真正報眾生恩,如不發菩提心,不能度化眾生出離苦輪,是不能究竟報恩的,念眾生恩發菩提心,‘是為發菩提心’的‘第五’種‘因緣也’。

念生死苦發菩提心

【雲何念生死苦?謂我與眾生,從曠劫來,常在生死,未得解脫。人間天上,此界他方,出沒萬端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地獄、畜生、餓鬼。】

這是發菩提心的第六種因緣,就是念生死苦發菩提心。以上已經講過的五種發菩提心因緣,是側重在報恩方面,亦即由外在的影響而激發內在的菩提心生起;以下所要講的五種發菩提心因緣,是側重在本身方面,不過其中亦有與眾生發生連帶關係的。如念生死苦,自身的生死,固應深加思念,由自身的生死苦,推及到他人,以及一切眾生,無不在生死苦海中浮沉,因此,乃又想到如何度脫自己與一般苦惱眾生,出離生死大苦,於是菩提心就被激發起來。假定我們只念自身的生死苦,而對其他眾生所受的生死苦,漠不關心,甚至以為與自己毫不相干,自然就不會生起菩提心來,因為單為自己的生死而想出離,那只是發的厭離心,亦即八種相中的小發心。

大小乘都是由苦而發心,其中差別,專在但為自度,抑於自度之外,同時能觀法界眾生,與我同苦,不僅為個己求解脫,亦要拯拔一切眾生,同得解脫。如純為個己痛苦而求解脫,則所發的心,必然是厭離心。如從個己而念及眾生,那你將會感到:生死大苦,在我本身,雖還沒有得到解決,但流轉在生死海中的芸芸眾生,醉生夢死,渾渾噩噩,不但不覺悟到生死是苦,反以為世間是快樂的,不惜終生追求欲樂。這種將苦作樂,不能不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生,我怎麼能夠坐視不救?我不去感化他們又讓誰去感化?由是觸發起大菩提心來。所以,念生死苦,雖以個己為主體,但也含有一切眾生的意思。

然而,究應‘雲何念生死苦’?說到苦,佛經說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的痛苦中,以生死為諸苦的大本。假定沒有生,哪來生命體?沒有生命體,在生滅演化中,苦又從什麼地方來?一切痛苦,都根源於這個生命體,所以尋求諸苦的根源,就是生死。如把生死大苦的這棵樹,運用大力將之從根砍掉,徹底拔除,則一切枝末的痛苦,就可不解而自然除滅。

佛經描寫眾生的生苦,特別是在初出胎時,由於久處在溫暖的母胎中,習慣於胎內的溫度,一旦呱呱墮地,接觸到外面的冷空氣或堅硬的物體,那他幼嫩的皮膚所感受的痛苦,就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦,現在我們雖已忘失,但當時確曾吃過這樣苦頭,而且人人如此的,只要你出現到這世間來,誰也免不了這個苦的。

出生以後,經過童年、少年、壯年,最後進入老年,如不中途夭折,在數十年的人生旅程中,飽經憂患苦惱,甚至坎坷一生,而最終的結局,總不免於一死。當這生命體結束時,其所有的痛苦,雖是每個人所恐懼的,但每個人都必須接受的。老年人死時,固是很痛苦,而少壯的年齡,死時尤其痛苦。經說我人死時,猶如烏龜脫殼,或如剝活牛皮,加以吾人的生命體,是由四大組織成的,死時四大分張,真的如大山崩。由此,可以想像死苦為何如。而且所謂生死,不是某個階段,一期結束就算,乃是生而死,死而生的一直在生死漩渦中流轉不息,如以佛眼看來,真是實堪憐憫。可是迷昧眾生,不但善忘過去生死大苦,且把生死當成家常便飯,習以為常,不自覺其苦。

我佛如來,不論在大小乘的任何經典中,都殷切的開示我們,應痛念生死之苦,必須去求得解脫。但世間的人,能有幾個會體認到這個道理?絕大多數的人,不但對生死大苦不能體認,即由生死帶來枝末之苦,亦沒有誰能體認到它的來源。

大乘經中所說發菩提心的教言是很多的。省庵大師在本文中,雖亦開示發菩提心的十種因緣,但通常說發菩提心,主要有兩種因緣:就是念生死苦發菩提心與觀佛法衰發菩提心。後者,在下講到第十令正法久住因緣會講到,現在先講念生死苦發菩提心的因緣。

謂我’的我,站在省庵大師的立場,是即代表他自己,站在我們各自的立場,是即代表我們每個人。除了我們之外,‘與’我們相對的,不論是人類、畜類以及其他種類的一切有情,都包括在‘眾生’之類。‘從曠劫來’,可以說為久遠劫來,亦可說為無始以來。如懺悔文說:‘從於無始,以至今日’,在這漫長的時間裏,我們與一切眾生,生而又死,死而又生的生生不已,形成了一個生命長流,‘常在生死’中受諸痛苦包圍,而‘未’能夠‘得’到‘解脫’。解脫是對系縛說的。在生死苦海中流轉不息的眾生,所以不能得到解脫,原因在於兩條無形的繩索,把我們系縛得緊緊的,使我們在生死牢獄中動彈不得,那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅固的繩索,不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的,只有運用吾人所有的智慧刀,能把它割除。

因此,我們每個修學佛法的行人,必須不斷的修習智慧。在座諸位也許常聽人強調:戒與定,在佛法修持上的重要性。不錯,戒定的確是很重要的,一個佛法行者,不持戒不修定,還成什麼樣子?但據佛經所示,敢向諸位斷言,戒定不能割斷系縛生死的繩索,能夠割斷系縛生死繩索的,唯有清淨的無漏智慧。佛法行者,如一味的重視戒定而忽略智慧的修習,那所收到的成效,充其量不過是享受人天福樂而已,要想了生脫死,是決不可能的。可是學佛,無非是為解決生死大事,因而非修學智慧不可。

我們從無始以來,所以一直沉淪生死苦海,原因就在還未將我們本具智慧開發出來,以致無法衝破生死的網羅。再進一步說:我們學佛的目的,除了解決個己的生死大事,還希望度脫眾生而達到成佛的目的。既然如此,就得精進勇猛的修學智慧,以期完成學佛的最高目的。不然,不但成佛的希望會落空,而了生死亦不可能。

輪轉在生死中的眾生,未必固定的生於人間,而是隨著善惡業力的差別,或在‘人間天上’,或在‘此界他方’,是沒有一定的。天人等五趣,是約豎貫說的;此界與他方,是約橫遍說的。

此界,是指我們現在所居住的世界;他方,是指此界以外的他方世界。據佛經說:像我們所居的這樣世界,有無量無邊那麼的多。這句話,在過去,特別是在天文學未發明前,是難以令人置信的。自從天文學家在天文方面的觀察上,發現有無量無數的恒星後,已證明佛經所說的真實不虛。

在這段文中所說的此界他方,是表示我們與眾生,並非永遠局限在此娑婆世界流轉不息,由於業力的牽引,亦可能流轉到他方世界去的。尤其是地獄眾生,經說:當這世界從壞劫進入空劫時,地獄就隨世界的毀滅而毀滅,在地獄將毀滅而未毀滅時,于地獄受諸苦報的眾生,如他們的罪報尚未受盡的話,則這批未受盡而應受盡苦報的地獄眾生,就隨著他們的各自業力,而被牽引到他方世界的地獄去,繼續去受他們所未受盡的苦報,直至這一世界經過空劫而又入于成劫時,這群地獄眾生,又從他方世界的地獄,遷回原居世界的地獄來,所以說此界他方。地藏經觀眾生業緣品說:‘動經億劫,求出無期。此界壞時,寄生他界,他界次壞,轉寄他方,他方壞時,輾轉相寄,此界成後,還複而來’。

眾生既是不絕的往來天上人間,此界他方,當然就‘出沒萬端’,而有無量生死,所謂頭出頭沒,真是頻繁得很。於中,或上‘升’人天的善趣,或‘沈’墮三途的惡趣,並不需要經過很久的時間,而是非常迅速的,只不過‘片刻’而已。所以接著說:‘俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地獄、畜生、餓鬼’。俄焉,是忽然義,亦即形容時間的短暫。說明白點,就是忽而生天,忽而為人,忽而又墮入地獄,或者去做畜生,或者去當餓鬼,輪轉在五趣中,沒有辦法久停,所以說為俄焉。古德說:‘鑽馬腹,入驢胎,剛從帝釋殿前過,又向閻君鍋裏來’,正是這幾句話的最好寫照。生死事大,無常迅速,亦是這幾句話的最好明證。是以在這世間,生死確是一大問題。

【黑門朝出而暮還,鐵窟暫離而又入。登刀山也,則舉體無完膚;攀劍樹也,則方寸皆割裂。熱鐵不除饑,吞之則肝腸盡爛,烊銅難療渴,飲之則骨肉都糜。利鋸解之,則斷而複續;巧風吹之,則死已還生。】

此下明地獄苦:黑門與鐵窟,都是指的地獄。地獄,在我們所居地球的下端,是昏黑而無光的,所以稱為‘黑門’。‘朝出而暮還’,是形容作惡眾生,剛剛出離地獄不久,又因造諸惡業,而複墮入地獄受苦。佛說:‘得人身者如爪上塵,失人身者如大地土’。眾生在這世間,要想上升善趣,確是很難的,其機會之少,如指爪上的一點灰塵;但要墮入惡趣,卻是非常容易,其機會之多,如大地之土一樣。‘一失人身,萬劫不復’,細想起來,多麼可怕!‘鐵窟’,是指鐵圍山內的地獄。地藏經說:‘聖女問曰:我聞鐵圍之內,地獄在中,是事實否?無毒答曰:實有地獄’。在這鐵圍山內的地獄,好似鐵的窟穴一樣,所以稱為鐵窟。‘暫離而又入’,與朝出而暮還,其義是一樣的。從現實人間看,常有一些慣賊,因犯偷竊罪而鋃鐺入獄,等到刑滿而獲出獄,應改過重新做人,從此洗手不幹才對,可是由於賊性難改,出獄以後一犯再犯,失手再度關入牢獄,其出入於牢獄,飽嘗鐵窗風味,似乎不知厭患。這正如作惡業的眾生,惡性難改,雖受盡苦報,卻不知悔悟,作惡如故,複入地獄受苦。誠如地藏經觀眾生業緣品所說:‘如魚遊網,將是長流,脫或暫出,複又遭網’,這是多麼可怖的一幅畫面!

地獄,有各種形式的不同,以懲罰造不同惡業的地獄眾生。在地藏經及其他經中,對於地獄的描寫,是很詳盡的。如有地獄,叫做刀山,或名飛刀,亦名刀輪。地獄眾生,由於業力所感,當刀山顯現在罪人面前,其所見的,不是刀山而是自己一向所喜愛遊玩的青山,或是其他能引起自己所喜歡攀登上去的東西,於是興高采烈的向這刀山走去,可是等他‘登’上以後,立刻就變成了可怖的‘刀山’,而且由於罪人的業力所感,刀山上的刀頭尖端,會隨罪人的上攀或下爬,而改變刀頭或上或下的方向。這樣,罪人在刀山上,受尖刀的剮割,自然是‘舉體無完膚’了。或說四面都是刀山,空中有八百萬億極大的刀輪,旋轉落下,如雨點般的密接,一著罪人的肉體,立即首足分離,肌肉狼藉,哪里還有纖毫的完膚。

劍樹,是地獄的另一相,罪人亦因罪業的招感,其初所見的,根本不是劍樹,而是好吃的果樹,或是其他什麼能引起罪人喜愛的樹,因此,罪人就欣然的‘攀’上‘劍樹’,可是等到攀上以後,豈知不是什麼果樹,而變成了可以致人死命的劍樹,於是罪人的生命肉體,立刻就‘方寸皆’被‘割裂’。方寸,是顯示極小的部份,亦即表示沒有微塵許不被割裂開來。由此,我們可以想像,在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生,那副血肉模糊的慘狀為如何!

又有鐵丸地獄,其丸都是熱得滾熱的,不用說,如是‘熱鐵’之丸,根本‘不’能‘除饑’,可是地獄中的罪苦眾生,看到鐵丸,好似人間可以充饑的肉丸或菜丸,於是立刻取來吞入口中,即或有時自己不知道吞此鐵丸,當你有時感到饑餓,獄卒就用鐵鉗鉗開你的口,將灼紅的滾熱的鐵丸,拋入你的口中,使唇、舌、齶依次焦爛,經過小腸,向下而出,鐵丸還是紅的,肝腸當然也都糜爛,所以說:‘吞之則肝腸盡爛’。

又有烊銅地獄,烊是溶化的意思,銅放到高度烈火中去燃燒,就溶化為銅汁,而變成了液體,不用說,如是‘烊銅’,是‘難’以‘療渴’的,但是地獄中的罪苦眾生,看到烊銅,以為是什麼上好飲料,於是立刻取入口中,期能以之療渴,哪知飲入口中,不但不能療渴,而且使得骨肉,因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時自己不知道飲此烊銅,當你有時感到口渴,獄卒會用鐵鉗鉗開你的口,將溶化了的銅汁,灌入你的口中,使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨肉,依次熱得糜爛不堪,所以說:‘飲之則骨肉都糜’!

在地獄裏受苦報的眾生,另外還有一種罪報,即由獄卒以犀利鋸子,把罪人的身體,予以鋸斷支解,受種種的痛苦,而且鋸斷以後,問題並未解決,因業力的推動,而又重覆的接續起來,又得勞煩獄卒再來鋸斷,所以說:‘利鋸解之,則斷而複續’。被利鋸鋸斷的生命體,當然已告生命結束,可是由於巧風,亦即所謂業風一吹,使得罪人死了又活過來,再行重覆受罪,所以說:‘巧風吹之,則死已還生’。可見眾生一入地獄,就萬死千生的受苦無盡。如經中說:‘一日一夜,萬死萬生,求一念間,暫住不得’。諸位請想想,這是怎樣一種境界?

【猛火城中,忍聽叫嗥之慘;煎熬盤裏,但聞苦痛之聲。】

這是形容八熱地獄的苦痛。‘地獄在地下,即地球中心,地心確是火熱的’。‘地獄為各宗教所共同承認的,佛經說主要是八熱地獄,基督教也說地獄中是火’。在地獄中,有名猛火地獄,或名流火地獄,於中遍處火燒,罪人被圍困在這‘猛火城中’,受到烈火燃燒身體,要想逃出這猛火城,但又絕對沒有出路,因而城中猛火,燒彼罪苦有情,使他沒有別的辦法,唯有發出受苦的叫號之聲,乃知彼猛火中,尚有有情存在,且其叫嗥之聲,真已到了聲嘶力竭,令人慘不忍聞地步。所以說‘忍聽叫嗥之慘’,如真聽到他們淒慘叫號,絕對不忍聽聞!

八熱地獄中,有燒熱地獄和極燒熱地獄,或將罪苦有情,置於極熱燒燃多瑜繕那的大鐵□上,猶如炙魚那樣的煎熬罪人,或將罪苦有情,倒擲於熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之,上下漂轉,湧沸而行,待皮肉血皆銷爛已,唯留骨瑣存在之時,尋複從鐵鑊中漉出,置鐵地上,令其皮肉血脈複生,還置鑊中煎煮,這樣的處置罪人,罪人發出的苦痛呻吟之聲,可以想像是怎樣的情況?所以說:‘煎熬盤裏,但聞苦痛之聲。’如人間以活生生的魚蝦之類,放在烈火的鍋盤上煎熬,其痛苦的情形是一樣的。

【冰凍始凝,則狀似青蓮蕊結;血肉既裂,則身如紅藕華開。】

這是形容八寒地獄的苦痛。一、□部陀,譯為皰。二、尼拉部陀,譯為皰裂。此二是從寒冷逼身,以致有皰及皰裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。此三都是聲音,即從寒冷所發出的苦痛聲音而立名的。六、□缽羅,譯為青蓮。七、缽頭摩,譯為紅蓮。八、摩訶缽頭摩,譯為大紅蓮。此三是從寒冷的逼迫,而使身色變成如青蓮等。‘冰凍’剛剛開‘始凝’結,‘則’其罪人的形‘狀’,就好‘似青蓮蕊結’一樣。據經說:罪人的皮肉裂如青蓮,是因遭遇大風的逼迫,令到膚色變為青瘀,而裂成五破或六破。在寒冰地獄中,‘血肉既’然凍得‘裂’開,‘則’其罪人的‘身’體,就‘如紅藕華開’一樣。據經說:罪人的皮肉裂如紅蓮,是即顯示罪人的皮膚,由青轉紅,裂為十分,或複更多。設若裂如大紅蓮華,是即顯示罪人的皮膚,轉為極紅,破為百數,或複多於彼數。諸位請想一想,八寒地獄又是怎樣一種苦況!

【一夜死生,地下每經萬遍;一朝苦痛,人間已過百年。】

在經論中,說到人間與天上的時間,是有很大差別的。人間天上地獄的時間,更是絕對不同。首先要知道的,地獄有情的壽命極長,不但長過我們人間,亦複長過欲界六天。如人間五十年,為四天王天的一晝夜,彼天壽命有五百歲。現來簡單的計算一下:彼天一晝夜是人間五十年,十晝夜就是人間五百年,一個月就相等於人間一千五百年,一年總共是人間一萬八千年。彼天五百歲,如以人類的年月計算,那就等於人類九百萬年,再向上去,忉利天的一晝夜,等於人間的一百年,而其天人壽命計一千歲。如以人類的年月計算,則等於人類一千八百萬年。再往上推,到欲界第六他化自在天,壽高一萬六千歲。如以人類的年月計算,則等於人類二億八千八百萬年。

然而人天與地獄的時間又是怎樣?俱舍論告訴我們:人間九百萬年,亦即四天王天的五百歲,為等活地獄的一晝夜。因為如此,所以說:‘一夜死生,地下每經萬遍;一朝苦痛,人間已過百年。’亦即上面說的:‘出沒萬端,升沈片刻’。而等活地獄有情的壽命,有五百歲。如依年月計算起來,確是人間驚人的數位。所以經說:‘一失人身,萬劫不復’,這實在值得我人深長思的!

以上都是描寫地獄之內的慘況,而且是佛金口所宣說的。所謂:‘非經不能陳其事,非佛不能道此言’。省庵大師為了警惕學佛行人,特根據佛經而略為我們指出。世人如稍明因果,特別是我們佛弟子,別的不信尚可,而對如來所說地獄苦痛的實情,應予深信而不應置疑的。因如前說:‘如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者’。佛的目的是為憐湣我們,不是以此來嚇唬我們,所以我們應堅定的信受,不可大意的墮入地獄。

【頻煩獄卒疲勞,誰信閻翁教誡?受時知苦,雖悔恨以何追;脫已還忘,其作業也如故。】

地獄中有獄卒,猶如人間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生,是受獄卒管束,並受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒,就是通常說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒?依唯識學說:這是地獄有情本身業力所感招的,亦即罪苦有情的業識所變現的,根本沒有什麼真正的獄卒。假如有人認為真有這些獄卒,那麼,地獄是純苦無樂的,去到地獄裏的眾生,必然要受諸苦痛。如是,地獄裏的獄卒,是否也同樣受苦?獄卒本是驅使罪人受苦的,如果獄卒本身亦要受苦,則本身受苦已感不堪,哪還有力量令諸罪人受苦?設若獄卒本身不需受苦,那他們又是以什麼業力而墮入地獄,去當這份差使?如是輾轉推尋,證知獄卒不是實有的。但在小乘大眾部及正量部的學者,不承認獄卒是假有的,而認為是實有的有情。這在唯識二十論中,有詳細的論爭,現在姑且不去談它。

以獄卒驅使罪人受苦來說,它亦運用各種施罪的器具:或用燒熱的鐵杵和鐵臼,碓舂罪人的身體,或把罪人用磨來磨,用鋸來鋸,用鑿來鑿,或將罪人拋入大鑊裏用湯煮,或用燒紅的鐵網纏絡罪人的身體等。是以一夜死生每經萬遍的地獄受苦眾生,真的常常麻煩獄卒,且使獄卒感到疲勞不已,所以說:‘頻煩獄卒’施刑的‘疲勞’。

閻翁,就是大家所熟知的閻羅王,閻羅王常派遣使者,來這人間巡察人群的善惡,將之一一記錄在功過簿上,死後到閻羅王前,按他的功過予以處罰,既不循從人情,亦複無法抵賴。因在閻羅王的立場,本不希望眾生作惡,而願一切人類行善,所以閻王對於世人,常常進行多方教誡。如人到老邁時,或牙齒脫落,或白髮斑斑,或眼花繚亂,或腰彎背駝,是即閻君來催請你的訊號,亦即告訴你為日無多,應如何的‘諸惡莫作,眾善奉行’,免得將來按罪施刑,可是那個肯真相信?所以說:‘誰信閻翁教誡’。站在佛弟子的立場,更應好好的有番修持的工夫。

俗說:‘病後方知身是苦,閒時多為別人忙’。又說:‘眼見他人死,我心熱如火,不是熱他人,看看輪到我’。自己病也罷,他人死也罷,這都是閻君以現實從旁來告誡我們。可是愚昧眾生,在生不知這些,造作種種罪惡,等到墮入地獄去‘受’苦‘時’,才‘知’道其‘苦’不是好受的。雖悔恨當時不該作惡,但為時已遲,所以說:‘雖悔恨以何追’?等到苦報受盡而‘脫’離地獄轉生到人間‘已’後,‘還’複‘忘’了在地獄受苦時的慘狀,依然如過去那樣的作種種惡業,所以說:‘其作業也如故’。地藏經利益存亡品說:‘我觀是閻浮眾生,舉心動念,無非是罪,脫獲是利,多退初心,若遇惡緣,念念增益’。閻羅王眾讚歎品又說:‘然諸眾生,脫獲罪報,未久之間,又墮惡道’。複說:‘自是閻浮眾生,結惡習重,旋出旋入’。正因眾生旋出惡道而又旋入惡道,所以勞苦了地藏菩薩,經過久遠的劫數,專做救度這些眾生的事業。

【鞭驢出血,誰知吾母之悲?牽豕就屠,焉識乃翁之痛?食其子而不知,文王尚爾;啖其親而未識,凡類皆然。】

以上是說的地獄苦,以下來顯畜生的苦,亦即證明佛法說的輪回真實不虛,更示因果報應的絲毫不爽。所以這段文所說的畜生苦,同樣是值得吾人警惕的。

鞭驢出血,誰知吾母之悲’,這是說明因果報應的一個事實。在以前,我國北方的鄉村,鄉民常以驢子背負什物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點,主人就嫌其行走不夠迅速,而以鞭子在後抽打,使其行動加速,有時將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點說,被鞭撻的驢子,誰能知它不是趕驢主人過去生中的母親?關於這,現在不妨說個事實:在我國南京金耕縣,有個養驢的人家,主婦生下一個兒子,剛滿三歲,母即去世。可是這個母親,生平沒有做過什麼善事,所以死後就墮入畜道為驢,且即生到她原來的家中。經過十六年的時間,一日其子令驢負糧食返家,由於驢已衰老,行走極為緩慢,其子不大高興,立刻予以鞭撻,直至皮破出血,驢望其子悲哭不已,可是其子不知驢就是他自己的母親,並不因為驢的悲哭而稍加憐惜!但到這天晚上,驢以神魂托夢給她的兒子說:你不要這樣狠心的打我,我就是你生身的母親,因我過去偷你父親四兩銀子,所以今生變驢而來還債。現在債已還清,我亦已經脫苦,今後再駕驢出,不要再痛切的鞭我,以減輕我的痛苦。兒子從這夢中驚醒,知道驢是親生母親,不特不再鞭撻,且亦不再使用,而予以撫養之。

牽豕就屠,焉識乃翁之痛’,這亦是說明因果報應的一個事實。豕就是豬,當養豬人,或屠宰人,牽著一隻豬去就屠時,在你或以為不過是一隻豬,殺了給人去食又有什麼關係?殊不知就屠的這頭豬,就是你過去生中的父親亦說不定,怎麼可以隨便殺而食之?現在不妨亦說一個事實:經說:從前有一屠夫,買了一頭肥碩大豬,當他想把所買的這頭豬牽去宰殺時,說來真是奇怪,不但自己用力牽它不動,就是請了很多人去牽,亦同樣的牽它不動。當大家正在無計可施時,文殊菩薩示現一個普通人來對屠夫說:你請這麼多工人,花這麼多工錢,牽不動一頭豬,不如讓我一人來替你牽。屠夫聽了很歡喜,以為這個人一定是力大無比,豈料這人並不去牽它,只是輕輕呼喚它的名字,豬就欣然的移動它的身軀,隨著文殊菩薩走去。這時,那個屠夫,卻放下屠刀,泫然而泣,因他聽文殊菩薩所喚的名字,不是別人,正是他已去世的父親。這麼說來,殺豬宰羊,怎可當作豬羊來看,而不想到是自己已故的父母?所以說:焉識乃翁之痛!

食其子而不知,文王尚爾’,這同樣說明世間一個事實。我國古代商朝末代帝紂王,因為殘酷無道,所以人民都歸向于修德行仁的西伯侯,亦即後來周朝的文王。文王是位了不起的賢能人物,老百姓很想推舉他為天子。不幸這個消息傳到紂王耳裏,大為震怒,立刻將文王囚於□裏。紂有臣告于王曰:文王是不是聖人,可以試驗得知的,不必為這事擔心。現請大王將其子殺了煮成肉食,送給文王去吃,如文王知道這是他兒子的肉,就可證明他是聖人,假定不知是自己兒子的肉,就不得稱為聖人。紂王聽了,覺得有理,就照著去辦。於是殺文王之子伯邑考,做成羹湯送給文王去吃。文王不知,還以為真是一盤佳餚吃得津津有味。文王雖極賢能而得民心,但他畢竟還是一個凡夫,不知所食的就是自己親生兒子。紂王以他不知是自己的兒肉,證明不是一個聖人,就將他從□裏釋出。文王尚且這樣,何況一般普通的人?是以前生父母,今生墮在畜生,世人當然多不認識,於是殺而食之,習以為常,所以說:‘啖其親而未識,凡類皆然’。聽來能不毛骨悚然?又怎能不茹素奉齋?更怎可恣意殺生食肉?

現在再來說個真實故事:約在我國唐朝時代,有個在官場中很有名望的人,名字叫做韋慶植,生有一個貌美的女兒,大概由於過去的習性,經常歡喜偷竊父母的錢買東西吃,後來未到成長的年齡就不幸夭亡,墮入畜生道中為羊。某年冬天,韋慶植想宴請賓客,特囑廚師在宴客日宰殺家裏畜養的那頭青毛羊以饗客。在宴客的前夕,青毛羊托夢給韋夫人說:我是父母死去的女兒所投生的羊,因為在生偷了父母的錢,現在特地來還債的,明天父親請客要殺我待客,萬請母親救我一命,明天千萬不要殺我,母親是疼愛女兒的,想來會應我的請求。夫人醒後,於次日清晨,到羊群中去看,果然發現有一隻羊,頭及身毛的顏色,頗似女兒在生所穿的衣服及所佩戴的玉釵顏色,因此,就去囑咐廚師切勿殺那只羊。當日,韋慶植公畢回家,發現廚師未宰殺羊,就去怒責廚師,並囑速殺速烹。廚司以其為一家之主,當就遵命照辦。廚師將羊牽出懸掛於鉤上宰殺,正在這時,賓客相繼到來,見到懸掛在鉤上的,不是一隻羊,而是年輕的一位小姐,並且相貌很像韋慶植的千金,於是,個個面面相覷,感到十分詫異。不久開席,僕人端上一盤鮮美可口的羊肉來,不論韋慶植怎樣嚷著要大家吃,可是沒有一個客人敢動筷子吃。韋慶植見到這情形,不知發生什麼嚴重事,忙問客人為什麼不吃?客人齊聲答道:今天你請我們來吃羊肉,為什麼不殺羊給我們吃,而殺一個女孩給我們吃?韋慶植聽了,知道事非尋常,立刻奔去問他夫人,究竟是怎麼一回事?夫人就將夢中所夢的情形詳告。韋慶植知是殺了自己女兒,大受刺激,一慟而絕。由此可以推想,世間的人,食子不知,啖親不識,真多得很。在這世間,我們敢說:除了少數本於佛陀所示而持素食主義的佛教徒,可知畜生道中的豬馬牛羊,是我們過去生中的父母子女。其他的人,舉世皆無所知,亦即本文說的凡類皆然,這是值得宣揚而提醒世人的。

【當年恩愛,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔為母而今為婦;舊是翁而新作夫。宿命知之,則可羞可恥;天眼視之,則可笑可憐!】

前說人畜之間的因果關係,此說人與人間的因果關係。‘當年恩愛’的當年兩字,在這兒是指過去生說,謂在過去生中,或是一對恩愛的夫妻,彼此之間搞得難解難分,可是到了今生,卻成了一對冤家,即或仍然結為夫婦,亦是一對怨偶,輕則齟齬不休,重則對簿公庭,甚至弄到需要殺害對方的程度。或雖未再結為夫妻,而是有著深切關係,亦複不能互容,甚至相互仇視,這是世間所常見到的現象,亦是無可否認的事實。所以說‘今作冤家’,試想這是怎麼一個人間?

反過來說,過去生中,原是自己的一個大仇人,但到今生卻成為自己的子女,所以說:‘昔日寇仇,今成骨肉’。所謂骨肉兒女,在佛法立場說,都是為債而來,或是來討債的,或是來還債的,俗說:‘討債還債,無債不來’。常見世間一般愚癡的父母,對愈忤逆的子女,愈加是愛得入骨。不特在現社會中,可以明確的看到,即在歷史的記錄中,亦可找出許多這些例子。

還有,在‘昔’過去曾‘為’自己‘母’親的,等到改頭換面再來做人時,‘而今’反而成‘為’自己的妻‘婦’,你說這個變化多大?‘舊’昔曾經做過自己的父親或公‘翁’的,‘而’今重‘新’來做人時,反而‘作’了自己的丈夫’,如是彼此掉換,又是多麼迅速?

所惜我們現在沒有宿命通,如有宿命通而知道這些顛倒的事實,那你不論是個怎樣的人,都會感到無限羞恥的,所以說:‘宿命知之,則可羞可恥’!幸而我們現在沒有天眼通,如有天眼通而親見這些愚昧的事實,那你必然要為自己以及世人,覺得可笑亦複可憐,所以說:‘天眼視之,則可笑可憐’!關於以上所說的事實,在有新頭腦的人聽來,不但不會相信,甚至認為怪誕;但在具有天眼宿命二通的人,看到以及知道,過去生中的這些事實,自然會深信不疑。我們現在生而為人,不知不見的事情多得很,但不能因為不知不見就不相信,特別是做個佛弟子,對於佛所開示的因果事實,務要認真的信受。現在說個故事於下:

過去有個富有人家,夫婦二人誕生一子,不久丈夫死去,兒子養到幾歲,聰敏伶俐非常,做母親的異常疼愛。可是過了沒有好久,母親又去世而轉生到同一鄉里,為一有錢人家的女兒,長大出嫁,剛好嫁給前生的兒子為妻。因前生疼愛兒子的親情未斷,所以轉世就又成為恩愛夫妻。後來生了一子,愛如掌上之珠。一天殺雞烹食,夫婦相互對酌,並取好肉□子,真可說是一個和樂家庭。

哪知夫婦正在吃得津津有味時,忽有一個僧人從外而來,直入他們的家裏去,夫婦看到一個僧人走進,感到異常的驚奇,且從不認識這個僧人,於是不客氣的斥責說:你們出家人為什麼隨便闖入人家?這麼不守出家人的規矩,真是太過豈有此理?出家人亦不客氣的回答說:你自己沒有道理,還說我沒有道理,真是奇怪!夫婦二人又說:你出家人無故闖入我家,自己不承認錯誤,反說我沒有道理,那你講的什麼理,倒請你講給我聽聽。

僧人這時指其丈夫說:你殺害你的父親,姦淫你的母親,還養一個冤家在家裏,敢說你是有道理的嗎?其夫聽到出家人無故這樣誣謗,不禁心中大怒,立即呼喚僮僕,欲打這個僧人。僧人看這情形,就又對其夫道:我不是隨便亂說的,怎麼可以要來打我?現我將實情告訴你:你所吃的雞肉,是你前生父親,你眼前的妻子,是你前生母親,你所養的兒子,是你前世冤家,現在不論你怎樣疼愛他,到他長大後必定會殺你的。

夫婦聽到僧人這樣說,當然不會馬上信以為真。僧人進一步對他說:你如不信我所說的話,我可將天眼宿命二通借給你,讓你自己親去體驗,假定不是事實,再來打我不遲。其夫接受僧人這個意見,就借天眼來看,看看碗中的雞肉,果然是自己的父親,看看在旁的妻子,果然是自己的母親,看看面前的兒子,果然是自己的宿世冤家。到了這個時候,不得不信僧人所說的話,更不得不感謝高僧的指示,因而就從高僧學道,以解宿世之冤。

【糞穢叢中,十月包藏難過;膿血道裏,一時倒下可憐!少也何知,東西莫辨;長而有識,貪欲便生。須臾而老病相尋,迅速而無常又至!】

以下明人類眾生生老病死的現象。在念父母恩中,講十月懷胎時,曾略為說到人類受生的情形。據佛經說:當父母結合時,吾人業識見光而投入母胎中,進入母體胎盤中的胎兒,其所盤踞的地方,是在母體的生熟髒間,四周圍繞的都是不淨之物,因此,一入胎中,即等於投入‘糞穢叢中’。以人類說,不論男女,無分貴賤,肉體因有一層表皮包裹的關係,致使內部的諸多不淨物,不得流露於外,實際肉體內部是極污穢的。我們慣常稱這身體是‘臭皮囊’,靜思之下,的確是很切合的。

儘管胎兒處在這不淨的胞胎裏,但還得等待到成熟時期,亦即是要經十個月的時間,然後才得出胎。在這‘十月包藏’的時間內,胎兒的生活,是很‘難’受而不好‘過’的。依佛經說:在胎如在地獄:當孕婦以熱辣的食物下肚時,胎兒所感受的,如在八熱地獄之中;當孕婦以冰凍的食物下肚時,胎兒的感受,如在寒冰地獄之中;當孕婦將固體的食物吞下肚時,胎兒的感受,如在夾山地獄之中;當孕婦在走路的時候,胎兒的感受,如在碓□地獄之中;當孕婦彎下腰的時候,胎兒的感受,如在壓山地獄之中。初期的胚胎,因體積小,在胎中所占的面積亦小,是還有活動的餘地,但隨時日增進,胚胎在母體內,也就逐漸成長,因自身的體積增大,其所占的面積,當然日見狹窄,而活動自亦受到限制。本此,胎獄中的痛苦怎樣,不難由此可以想見。胎兒在胞胎裏,於十月時間內,是隨每月的階段,而有不同的變化。到了十月期滿,最後分娩之時,胎兒的整個身體,是頭下足上的顛倒著,及至呱呱墮地,頭是倒置而下。以此看來,人出世時,是十分可憐的,所以說:‘膿血道裏,一時倒下可憐’!這證明了佛經說的生處不淨,的確是不錯的,因為是從尿道中出生的。

每一生命出世,當其在年幼時,什麼事都不知道的,即東南西北的方向,也沒辦法辨別清楚,以東為西,以南作北,是尋常的事,所以說:‘少也何知,東西莫辨’。原因在這時期,知識還未開發,什麼都需要人教導的。所以人出生後,有相當長的幼稚期,不特不能獨立生存,還有賴於父母的教養,才漸漸的學會語言、知識、技能。

一旦到了長大之時,亦即生命成熟時期,約在十五六歲左右,知識開始啟發,根境相接觸時,心識有所辨別,往往生起貪欲之心。在這時候,就是十二緣起中所說觸緣愛,所以不論觸對什麼境界,只要自己認為是可愛的,即對它生起貪欲,而想取得這喜愛的事物。同時,在這階段,不論少男少女,都開始愛好修飾,以期取悅異性,且其內心,對異性的愛慕之情,也在逐漸滋長,甚至對五欲境界,無不生起貪求,所以說:‘長而有識,貪欲便生’。由於貪欲心的生起,於是對客觀的外在境界,就進一步的採取行動而求攫取,這就是十二緣起中所說的愛緣取。一經採取行動,就造作了業力,不論是善是惡,又為未來生命,奠定了動力。特別是在今日這個世界,一般無知瘋狂的青少年,沉湎於物欲及肉欲中,其造業的力量,遠勝一般成人。造業開始,在分位緣起說,就是取緣有。有,就是業的別名,以此而感未來的新生命。

一般人,大都有這麼一種錯覺,以為出現到這世間來的生命,從生到死,是要經過一段漫長的人生歷程,甚至感到悠悠歲月,不知如何度過是好。殊不知生命是很短促的,誠如古人說的:‘光陰如白駒過隙’,哪里會有很久的生命?所以說:‘須臾而老病相尋’。人出世後,經過童年、少年、青年、壯年、中年的各階段,很快的就又邁入老年。一入老年,疾病就跟著而來,因為那時體內細胞的組織已呈退化,一切新陳代謝的機能逐漸衰退,不但活力不足,更因機能的衰退,而各項疾病叢生。‘看看雞皮鶴發,漸漸老態龍鍾’,這豈不是老相即來的明證?‘身肉消瘦,皮乾枯等’,這豈不是病相即來的明證?而且老病相侵,痛苦不已,人生究有什麼可值得留戀的?

生命出現在這世間,不但老病接踵而至,就是無常也是跟著而來的。所以說:‘迅速而無常又至’。這裏說的無常,就是代表死字。原來有情的生命體,不論是在什麼地方,不論是在什麼時候,最後終為死神之所毀壞的。而且當死神到來的時候,縱然以迅速騰躍的腳步奔跑,或者以極大勢力財物等想避免,都無法逃避得了的。因為生命是生存在時間中,而時間沒有一刹那停住在那裏不向前走的。所以不論任何人的壽命,都在歲月如梭的時間中,而日趣於滅壞,決不可能久存的。經中喻如被殺的牲畜,當被牽赴殺場時,只有一步一步的逼近,哪有逃脫的餘地?試問在這世間,有哪一個生命,能永久不結束的?能永久被保持的?既然如此,無常怎能不至!

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